name: Filozoficzna historia wolności goal: Odkryj ewolucję wolności na przestrzeni wieków, od starożytnych filozofów po współczesne wyzwania. objectives:

• Analiza politycznych filozofii wolności i władzy.
• Prześledź historyczne początki wolności od starożytności do średniowiecza.
• Zbadanie wzrostu i upadku wolności od XIX do XX wieku.

Podróż przez filozoficzną historię wolności

Filozoficzna historia wolności bada wolność na przestrzeni dziejów. Damien Theillier bada dwie filozofie polityczne: wolność i władzę. Analizuje myślicieli takich jak Frédéric Bastiat, Lord Acton, Karol Marks i Murray Rothbard, rzucając światło na ich poglądy na produkcję, grabież, walkę klas i państwo.

Kurs sięga do początków wolności w starożytności, z Grekami i Rzymianami, przez średniowiecze, gdzie wolność człowieka jest omawiana w kontekście religijnym i politycznym. Pokazuje, jak idee wolności ewoluowały wraz z narodzinami uniwersytetów i pierwszych form kapitalizmu we włoskich miastach.

Od renesansu do oświecenia, kurs analizuje wzrost wolności, naznaczony tolerancją religijną i wolnością gospodarczą, którego kulminacją były ważne wydarzenia, takie jak Kongres Filadelfijski w 1776 roku. Wieki XIX i XX są świadkami szczytu i upadku wolności, w obliczu krytyki kapitalizmu i niebezpieczeństw kolektywizmu, stawiając w perspektywie współczesne wyzwania dla wolności.

Wprowadzenie

Przegląd kursu

Witamy w PHI201!

Kurs ten zaprasza do zbadania ewolucji wolności na przestrzeni dziejów poprzez analizę głównych szkół myślenia, które ją ukształtowały. Odkryjesz, w jaki sposób koncepcja wolności była konstruowana na przestrzeni wieków, w opozycji do władzy lub we współpracy z nią, poprzez historyczną podróż od starożytności po współczesne debaty.

Sekcja 1: Wolność czy władza

Zaczniemy od przeglądu dwóch głównych filozofii politycznych, które naznaczyły historię: wolności i władzy. W tej sekcji przeanalizujemy wizje takich myślicieli jak Frédéric Bastiat na temat produkcji i spolszczenia, Lord Acton, który postrzega wolność jako siłę napędową historii, Karol Marks ze swoją teorią walki klas oraz Murray Rothbard, który przeciwstawia państwo społeczeństwu. To konceptualne wprowadzenie zapewni ramy analizy dla okresów historycznych.

Sekcja 2: Początki wolności: Starożytność

W tym miejscu powrócimy do korzeni myśli filozoficznej wraz z Grekami, którzy wynaleźli krytyczną racjonalność, i Rzymianami, którzy położyli podwaliny pod współczesne prawo. Przeanalizujemy również upadek Rzymu jako kluczowy moment, który przedefiniował organizację polityczną i społeczną wokół pojęcia wolności.

Sekcja 3: Początki wolności: Średniowiecze

Średniowiecze jest często postrzegane jako mroczny okres, ale odkryjemy, że w rzeczywistości położyło ono podwaliny pod nowoczesną wolność. Przeanalizujemy twierdzenie o ludzkiej wolności, debaty między rozumem a wiarą, narodziny suwerennego państwa, biblijną etykę ceniącą jednostkę oraz pierwsze zarysy kapitalizmu, które pojawiają się w tym czasie.

Sekcja 4: Wzrost wolności: Od renesansu do oświecenia

W tej części skupimy się na pojawieniu się tolerancji religijnej i wolności gospodarczej, które nabrały rozpędu w okresie renesansu i oświecenia. Przeanalizujemy również znaczenie roku 1776, który stanowił ważny punkt zwrotny z kluczowymi wydarzeniami dla wolnego świata, zanim zagłębimy się w erę rewolucji, które na nowo zdefiniowały samo pojęcie wolności.

Sekcja 5: Szczyt i upadek: Od XIX do XX wieku

Będziemy kontynuować studiowanie wstrząsów XIX i XX wieku, podkreślając mocne i słabe strony demokracji, marksistowską krytykę kapitalizmu i austriacką odpowiedź na tę krytykę. Będziemy również badać ostrzeżenia przed niebezpieczeństwami kolektywizmu w głównych dziełach, takich jak "Droga do poddaństwa".

Sekcja 6: Powstanie państwa opiekuńczego w XX wieku

Wreszcie, w tej części przeanalizujemy, w jaki sposób państwo opiekuńcze stopniowo przejmowało pierwszeństwo nad ideami wolności gospodarczej, zwłaszcza poprzez triumf Keynesa i porzucenie standardu złota. Na zakończenie podkreślimy znaczenie idei w kształtowaniu biegu historii i rolę, jaką wolność nadal odgrywa w naszych współczesnych społeczeństwach.

Gotowy, by wyruszyć w tę wyjątkową filozoficzną podróż w poszukiwaniu wolności? Do dzieła!

Wolność czy władza

Istnieją tylko dwie filozofie polityczne

Dlaczego warto zatytułować ten kurs: historia wolności? Ponieważ musimy zrozumieć związek między ideami i wydarzeniami, aby lepiej oceniać naszą epokę i działać z rozeznaniem. To właśnie w przeszłości znajdujemy Elements, aby lepiej zrozumieć, czym jest wolność i dlaczego musimy ją pielęgnować.

Kiedy przeszłość nie oświetla już przyszłości, duch kroczy w ciemności (Alexis de Tocqueville - Demokracja w Ameryce)

W tym samym czasie Auguste Comte powiedział: "Nie zna się w pełni nauki, dopóki nie pozna się jej historii" Tę prawdę można odnieść do idei wolności.

Rzeczywiście, wolność nie jest nową ideą. To dziedzictwo przekazywane z pokolenia na pokolenie. Cała historia cywilizacji jest świadectwem nieustannej walki o wolność.

Jednak celem tego kursu jest nie tylko rzucenie światła na historię wolności, ale także, co ważniejsze, rozwijanie krytycznego osądu. Sama historia nie wystarczy do oceny teraźniejszości i przyszłości. Musi jej towarzyszyć krytyczna refleksja i osąd błędów przeszłości. To jest właśnie wkład filozofii. Dlatego zatytułowałem ten kurs: filozoficzna historia wolności. W istocie chodzi o zbadanie, jak filozofowie pojmowali wolność na przestrzeni wieków.

Zadanie filozofii

Od samego początku ma podwójne przeznaczenie:

• Po pierwsze, jest to nadanie znaczenia niejasnym i zagmatwanym pojęciom. Co jest dobre, prawdziwe, sprawiedliwe, piękne? Tak jak funkcją historii jest rozjaśnianie przeszłości, tak filozofia jest sztuką poprawnego definiowania pojęć. Dlatego w tym kursie musimy zacząć od zrozumienia, czym jest wolność.

Wolność jest pojęciem, które obejmuje wiele wariantów, które są tyloma możliwymi deklinacjami tej samej rzeczywistości: wolność polityczna, wolność gospodarcza, wolność sumienia, wolność słowa, wolność religijna, wolność zrzeszania się itp. O jakiej rzeczywistości mówimy?

Wolność można po prostu zdefiniować jako moc wyboru tego, co należy do nas samych. Jest to nieodłączna cecha istoty ludzkiej. Jest to rzeczywistość, która jest zasadniczo indywidualna. Tylko jednostka może myśleć i działać, czyli dokonywać wyborów. Nie oznacza to, że jednostka jest sama, że nie jest nic winna innym. Wręcz przeciwnie, żyje w społeczeństwie i musi współpracować z innymi dla własnego dobra. Ale każdy pozostaje wolny, by współpracować lub nie i musi przyjąć odpowiedzialność za swoje wybory.

Pojęcie odpowiedzialności jest następstwem wolności, ponieważ każdy wybór ma swoje konsekwencje. Odpowiedzialna osoba to taka, która bierze na siebie koszty własnych wyborów i nie przerzuca tych kosztów na innych. Innymi słowy, wolność jest wymagająca. Jest to pojęcie moralne, które implikuje prawa, ale także obowiązki wobec innych, w tym obowiązek poszanowania ich wolności.

• Po drugie, filozofia jest normatywna, w przeciwieństwie do historii, która jest jedynie opisowa. Tym samym filozofia polityczna różni się od nauk politycznych. Filozofia polityczna jest normatywna, co oznacza, że określa wartości i ocenia ludzkie działania według kryterium sprawiedliwości. Z drugiej strony, nauki polityczne zadowalają się opisywaniem reżimów, tworzeniem historii instytucji, bez dokonywania osądów wartościujących.

Filozofia wolności i filozofia władzy

Z tej perspektywy istnieją tylko dwa rodzaje filozofii politycznych: filozofia wolności i filozofia władzy.

• Filozofia wolności opiera się na naturalnym prawie własności i twierdzi, że jedynym celem prawa jest ochrona własności prywatnej i umów. Każdy powinien móc robić, co chce z tym, co do niego należy, pod warunkiem, że nikogo nie krzywdzi. Jest to filozofia, która broni równej wolności dla wszystkich do dysponowania sobą i swoją własnością pod warunkiem odpowiedzialności. Jest to filozofia wolnego rynku.
• Filozofia władzy uzasadnia władzę pewnych podmiotów zbiorowych, takich jak państwo lub społeczeństwo, do decydowania o ograniczeniach, jakie należy nałożyć na rynek i własność, a tym samym na wolność. W tych ramach to prawo organizuje gospodarkę, zdrowie, mieszkalnictwo, kulturę, edukację... Ta konstruktywistyczna filozofia zawsze miała swoich obrońców, w imię zbiorowego interesu, równości, ochrony i dobrobytu.

Antagonizm między tymi dwiema filozofiami istnieje we wszystkich epokach. Możemy go jednak zilustrować na przykładzie filozofii oświecenia. Istnieje wyraźna linia podziału między dwoma typami myślicieli.

Ci, którzy bronią pierwszej filozofii we Francji, to fizjokraci, z François Quesnayem na czele. Nazywają siebie fizjokratami (nazwa pochodzi od greckiego Physis, co oznacza naturę, i Kratos, co oznacza regułę), ponieważ rozwijają myśl ekonomiczną i społeczną opartą na naturalnych prawach człowieka. Dla nich społeczeństwo, ludzie i własność istnieją przed prawami. W tym systemie Bastiat wyjaśnia,

To nie dlatego, że istnieją prawa, istnieją właściwości, ale dlatego, że istnieją właściwości, istnieją prawa. (Własność i prawo).

Dla Turgota i Saya, uczniów Quesnaya, istnieje prawo naturalne, niezależne od kaprysów prawodawców, które obowiązuje wszystkich ludzi i poprzedza każde społeczeństwo. Filozofia ta wywodzi się bezpośrednio ze średniowiecznej scholastyki, stoików, Arystotelesa i Sofoklesa. Niepisane prawa są zarówno wcześniejsze, jak i lepsze od praw pisanych, ponieważ wynikają z ludzkiej natury i rozumu.

Drugą filozofię można znaleźć wśród autorów takich jak Rousseau, Robespierre czy Kant, którzy ucieleśniają tradycję republikańską, dla której suwerenność woli powszechnej jest prawdziwym źródłem prawa. Współczesny Quesnay'owi Rousseau jest anty-fizjokratą. Dla niego prawodawca musi zorganizować społeczeństwo, jak mechanik, który wymyśla maszynę z bezwładnej materii.

"Ten, kto odważy się założyć naród", mówi Rousseau, "musi czuć się zdolny do zmiany, by tak rzec, ludzkiej natury, do przekształcenia każdej jednostki, która sama w sobie jest doskonałą i samotną całością, w część większej całości, z której jednostka ta otrzymuje w pewnym sensie swoje życie i byt" (Umowa społeczna)

Z tej perspektywy misją prawodawcy jest organizowanie, modyfikowanie, a nawet znoszenie własności, jeśli uzna ją za dobrą. Dla Rousseau własność nie jest czymś naturalnym, lecz konwencjonalnym, podobnie jak samo społeczeństwo. Z kolei Robespierre ustanawia zasadę, że "własność jest prawem każdego obywatela do korzystania i dysponowania częścią dóbr zagwarantowanych mu przez prawo" Nie ma naturalnego prawa do własności; istnieje tylko nieokreślona liczba możliwych i warunkowych ustaleń.

Frédéric Bastiat: produkcja kontra spolszczenie

Jak zauważył Bastiat, kiedy otwiera się podręczniki, dowiadujemy się, że ludzkość byłaby skazana na nicość bez interwencji władzy:

"Wystarczy otworzyć, niemal na chybił trafił, książkę z zakresu filozofii, polityki lub historii, aby zobaczyć, jak głęboko zakorzeniona jest w naszym kraju idea, zrodzona z klasycznych studiów i matki socjalizmu, że ludzkość jest bezwładną materią otrzymującą od władzy życie, organizację, moralność i bogactwo; - lub, co gorsza, że sama ludzkość dąży do swojej degradacji i jest zatrzymywana na tym zboczu jedynie przez tajemniczą rękę Prawodawcy" ([The Law] (http://bastiat.org/fr/la_loi.html)).

Innymi słowy, kulturowym uprzedzeniem dominującym w zachodniej filozofii i historiografii jest to, że wszystko zawdzięczamy władzy: wolność, zdrowie, edukację, bezpieczeństwo, dobrobyt. Ludzkość opisywana jest jako "bezwładna materia", która nabiera kształtu dzięki prawodawcy.

Według Bastiata rzeczywistość władzy jest jednak zupełnie inna. Władza to ucisk. Pisze on:

Otwórzcie losowo kroniki ludzkości! Zajrzyj do historii starożytnej lub nowożytnej, świętej lub profanum, i zadaj sobie pytanie, skąd wzięły się te wszystkie wojny rasowe, klasowe, narodowe i rodzinne! Zawsze otrzymasz tę niezmienną odpowiedź: Z pragnienia władzy. ([Parlamentarne niezgodności] (http://bastiat.org/fr/incompatibilites_parlementaires.html))

To właśnie pragnienie władzy leży u podstaw wszystkich form ucisku w historii. W liście do pani Chevreux z 23 czerwca 1850 r. Bastiat nakreśla fazy ucisku: "Czasy walki o to, kto przejmie władzę w państwie; i czasy rozejmu, które będą efemerycznym panowaniem triumfującego ucisku, zwiastunem nowej walki" Najpierw podbój władzy poprzez wojnę, a następnie ustanowienie państwa, które utrzymuje się z grabieży bogactwa swoich obywateli.

Historia jest więc walką między dwiema zasadami: wolnością i uciskiem:

Wolność! To jest w końcu harmonijna zasada. Ucisk! To jest zasada dysonansu; walka tych dwóch sił wypełnia annały ludzkości. ([Economic Harmonies] (http://bastiat.org/fr/conclusion_eo_harmonies.html), zakończenie oryginalnego wydania).

Czym jest ucisk?

Jednym słowem, jest to grabież. Bastiat szkicuje główne rodzaje grabieży, które pochodzą od elit rządzących: wojna, niewolnictwo, teokracja i monopol. Rzeczywiście, według niego: "Istnieją tylko dwa sposoby na zdobycie środków niezbędnych do zachowania, upiększenia i poprawy życia: Produkcja i grabież" ([The Physiology of Plunder] (http://bastiat.org/fr/physiologie_de_la_spoliation.html))

Jaka jest różnica między produkcją a grabieżą? Oto odpowiedź Bastiata:

Aby produkować, należy skierować wszystkie swoje zdolności na dominację nad naturą; ponieważ to z naturą należy walczyć, oswajać ją i zniewalać. Dlatego żelazo przekształcone w pług jest symbolem produkcji. Aby plądrować, trzeba skierować wszystkie swoje zdolności na dominację nad ludźmi, ponieważ to z nimi trzeba walczyć, zabijać ich lub zniewalać. Dlatego żelazo przekształcone w miecz jest symbolem grabieży. ([Economic Harmonies] (http://bastiat.org/fr/guerre.html), Wojna).

Innymi słowy, produkcja to władza nad naturą. Grabież to władza nad ludźmi. Istnieją jednak dwie formy grabieży: legalna i nielegalna.

Nielegalna grabież to kradzież lub przestępstwo popełnione przez jednego obywatela przeciwko drugiemu. Jest to działanie bandyty lub oszusta. Jednak najgorszą formą grabieży jest ta, która odbywa się zgodnie z prawem: "Są ludzie, którzy uważają, że grabież traci całą swoją niemoralność, jeśli jest legalna. Jeśli chodzi o mnie, nie mogę sobie wyobrazić bardziej obciążającej okoliczności" ([What is Seen and What is Not Seen] (http://bastiat.org/fr/cqovecqonvp.html#RESTRICTION)).

Bastiat mówi nam, że nadal istnieją dwie formy legalnej grabieży:

Grabież zewnętrzna nazywana jest wojną, podbojami, koloniami. Grabież wewnętrzna nazywana jest podatkami, stanowiskami, monopolami. ([Cobden and the League] (http://bastiat.org/fr/introduction_cobden_ligue.html), Wprowadzenie).

W [The Physiology of Plunder] (http://bastiat.org/fr/physiologie_de_la_spoliation.html) wyjaśnia on:

Prawdziwym i sprawiedliwym prawem ludzi jest: Swobodnie dyskutowana Exchange usługi za usługę. Grabież polega na zakazaniu siłą lub podstępem wolności debaty w celu otrzymania usługi bez jej świadczenia. Grabież siłą odbywa się w następujący sposób: Czeka się, aż człowiek coś wytworzy, a następnie wyrywa mu to, z bronią w ręku. Jest to formalnie potępione przez Dekalog: Nie kradnij. Kiedy dzieje się to od jednostki do jednostki, nazywa się to kradzieżą i prowadzi do więzienia; kiedy dzieje się to od narodu do narodu, nazywa się to podbojem i prowadzi do chwały.

Historia grabieży

Historycznie rzecz biorąc, elity rządzące zawsze żyły z grabieży. Bastiat zauważa:

Siła użyta do grabieży jest podstawą ludzkich kronik. Prześledzenie jej historii oznaczałoby niemal całkowite odtworzenie historii wszystkich ludów: Asyryjczyków, Babilończyków, Medów, Persów, Egipcjan, Greków, Rzymian, Gotów, Franków, Hunów, Turków, Arabów, Mongołów, Tatarów, nie wspominając o Hiszpanach w Ameryce, Anglikach w Indiach, Francuzach w Afryce, Rosjanach w Azji itd.

([Economic Sophisms] (http://bastiat.org/fr/conclusion_sophismes.html), Zakończenie pierwszego tomu). Grabież, w swojej najbardziej brutalnej formie, uzbrojona w pochodnię i miecz, wypełnia annały ludzkiej historii. Jakie imiona podsumowują historię? Cyrus, Sezostris, Aleksander, Scipio, Cezar, Attyla, Tamerlan, Mahomet, Pizarro, Wilhelm Zdobywca; to naiwna grabież poprzez podboje. Do tego należą laury, pomniki, posągi i łuki triumfalne. ([Economic Harmonies] (http://bastiat.org/fr/conclusion_eo_harmonies.html), zakończenie oryginalnego wydania). Historia świata to historia tego, jak jedna grupa ludzi plądrowała innych, często systematycznie, poprzez wojnę, niewolnictwo, teokrację. Obecnie jest to monopol, czyli przywileje ekonomiczne rozdawane przez państwo swoim klientom.

Kilka dni przed śmiercią w Rzymie w 1850 r. Bastiat zwierzył się swojemu przyjacielowi Prosperowi Paillottetowi:

Ważnym zadaniem dla ekonomii politycznej jest napisanie historii grabieży. Jest to długa historia, w której od samego początku pojawiają się podboje, migracje ludów, inwazje i wszystkie katastrofalne ekscesy siły w konflikcie ze sprawiedliwością. Z tego wszystkiego do dziś pozostały żywe ślady i jest to wielka trudność w rozwiązaniu pytań postawionych w naszym stuleciu. Nie dojdziemy do tego rozwiązania, dopóki nie ustalimy jasno, w czym i w jaki sposób niesprawiedliwość, biorąc swój udział wśród nas, zakorzeniła się w naszych zwyczajach i w naszych prawach.

(P. Paillottet, Nine Days Near a Dying Man)

Lord Acton: Wolność jest motorem historii

Jak wiadomo, historię piszą zwycięzcy. Uwaga często skupia się na zdobyciu władzy, na życiu przywódców u władzy i na konfliktach, które przeciwstawiają ich tym, którzy chcą zająć ich miejsce.

Dotyczy to w szczególności podręczników przeznaczonych dla szkół publicznych i napisanych przez profesorów zatrudnionych przez państwo.

Nie jest tak w przypadku dwutomowego dzieła napisanego przez historyka z Cambridge w XIX wieku, [Lorda Actona] (https://www.lesbelleslettres.com/livre/9782251447858/le-pouvoir-corrompt). Jego pełne nazwisko brzmi John Emerich Edward Dalberg, baron Acton (1834-1902). Jest autorem Historii wolności w starożytności i chrześcijaństwie. Jego praca jest uważana za jedną z najważniejszych na ten temat i poświęcił jej znaczną część swojej kariery. Jego dzieło, choć niedokończone, stanowi potężne ostrzeżenie przed niebezpieczeństwami związanymi z nadużywaniem władzy, a jego poparcie dla wolności i indywidualnej odpowiedzialności pozostaje aktualne do dziś.

Autor ten jest najbardziej znany ze swojej maksymy: "Władza ma tendencję do korumpowania, a władza absolutna korumpuje absolutnie" Jest to formuła, która przypomina tę Montesquieu z [The Spirit of the Laws] (https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Montesquieu_-_Esprit_des_Lois_-_Tome_1.djvu/316):

Odwiecznym doświadczeniem jest to, że każdy człowiek, który ma władzę, jest kuszony, by jej nadużywać.

Teza Actona

Dla Actona konflikt między wolnością a władzą jest głównym tematem ludzkiej historii, a wolność jest siłą napędową postępu i ewolucji społeczeństw. Acton starał się zrozumieć czynniki, które przyczyniły się do powstania wolności na Zachodzie. Jego celem było zidentyfikowanie warunków niezbędnych do jej zachowania i rozwoju. Badał idee filozoficzne, struktury społeczne i konteksty polityczne, które sprzyjały jej pojawieniu się w czasie.

Jego główną tezą jest to, że "wolność jest ustanawiana przez konflikt sił" Według Actona, przez wieki po upadku Zachodniego Cesarstwa Rzymskiego, Kościół katolicki był jedyną siłą zdolną do podważenia autorytetu feudalnych panów, monarchów i cesarzy. Ta walka o władzę między Kościołem a państwem okazała się kluczowa dla powstania wolności. Europa miała silnego Boga i słabą władzę, ze względu na trwającą w średniowieczu kłótnię między papieżami i królami. Z kolei Chiny miały słabe bóstwo i silną władzę biurokratyczną.

Przez wolność rozumiem pewność, że każdy człowiek będzie chroniony, gdy czyni to, co uważa za swój obowiązek, przed wpływem władzy i większości, zwyczajów i opinii. Państwo jest kompetentne do ustanawiania obowiązków i rozróżniania dobra od zła tylko w swojej bezpośredniej sferze.

(Lord Acton) Innymi słowy, wolność to prawo jednostek do podążania za własnym sumieniem, a rolą państwa nie jest dyktowanie postępowania danej osoby w kwestiach filozoficznych, moralnych i religijnych. Friedrich Hayek początkowo rozważał nazwanie Mont Pelerin Society "Acton-Tocqueville Society", w hołdzie dwóm myślicielom, których głęboko podziwiał: Lordowi Actonowi i Alexisowi de Tocqueville'owi. Ostatecznie wybrano nazwę miejsca, w którym odbyło się pierwsze spotkanie Towarzystwa, Mont Pelerin w Szwajcarii.

Wolter i Condorcet

Ale idea, że wolność w Europie narodziła się z wewnętrznych walk między różnymi pretendentami do władzy, uniemożliwiając ustanowienie absolutnej dominacji, nie jest unikalna dla Actona. Można ją znaleźć już u takich myślicieli jak Voltaire i Condorcet.

Tak więc Voltaire, w swoich [Philosophical Letters] (https://fr.wikisource.org/wiki/Lettres_philosophiques/Lettre_6), przypisuje angielską wolność konfliktom między królami i szlachtą, które zapobiegły nadmiernej koncentracji władzy. I zauważa:

Gdyby w Anglii była tylko jedna religia, należałoby się obawiać jej despotyzmu; gdyby były tylko dwie, podcięłyby sobie gardła; ale jest ich trzydzieści i żyją w pokoju i szczęściu. ([O prezbiterianach] (https://fr.wikisource.org/wiki/Lettres_philosophiques/Lettre_6))

Condorcet, w swoim [Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind] (https://fr.wikisource.org/wiki/Esquisse_d%E2%80%99un_tableau_historique_des_progr%C3%A8s_de_l%E2%80%99esprit_humain), przypisuje zdecentralizowaną strukturę władzy we Włoszech rywalizacji między papieżem a cesarzem, która pozwoliła przetrwać wielu niezależnym miastom-państwom.

Teza ta znajduje się również w monumentalnym dziele z 1983 roku: Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, autorstwa Harolda J. Bermana (francuskie tłumaczenie Raoula Audouina, wydane przez Księgarnię Uniwersytetu Aix en Provence w 2002 roku). Analiza Bermana podkreśla kluczową rolę pluralizmu prawnego w historii Zachodu. System ten, daleki od bycia zwykłym źródłem złożoności, był motorem rozwoju, wolności i innowacji, trwale kształtując zachodnie tradycje prawne.

Marks: Historia jako walka klas

Istnieje jednak inne spojrzenie na historię. Odniosła ona spory sukces i od dawna cieszy się poparciem zachodnich intelektualistów i przedstawicieli globalnego Południa. Jest to socjalistyczny i marksistowski pogląd na historię.

Wyjaśnia niezwykły wzrost Europy przede wszystkim postępem technologicznym w połączeniu z "prymitywną akumulacją" kapitału, wynikającą z imperializmu, niewolnictwa, handlu trójstronnego, wywłaszczenia drobnych chłopów i wyzysku klasy robotniczej. Wniosek jest jasny. Ten wyjątkowy europejski wzrost został osiągnięty kosztem milionów niewolników i uciskanych jednostek.

Początkowo Marks ma rację co do jednej rzeczy: historia jest historią walk klasowych i wyzysku. Cytat jest dobrze znany, to pierwsze zdanie pierwszego rozdziału [Manifestu komunistycznego] (https://fr.wikisource.org/wiki/Manifeste_du_parti_communiste/Andler): "Historia wszystkich dotychczas istniejących społeczeństw jest historią walk klasowych" Sam Marks przyznał, że zapożyczył swoją teorię walki klas od wcześniejszych autorów:

Nie jest moją zasługą odkrycie klas i walk klasowych we współczesnym społeczeństwie. Na długo przede mną burżuazyjni historycy opisali historyczny rozwój tej walki klasowej, a burżuazyjni ekonomiści ekonomiczną anatomię klas.

(Letter to J. Weydemeyer, March 5, 1852).

Myli się jednak co do fundamentalnej kwestii dotyczącej klasy robotniczej: to nie kapitał produkuje wyzysk. Innymi słowy, walka klas nie toczy się w ramach produkcji, ale między tymi, którzy płacą podatki, a tymi, którzy je pobierają.

Według Marksa, wyzysk to proces polegający na wydobywaniu części wartości wytworzonej przez pracownika bez płacenia za nią, co pozwala kapitalistom na osiągnięcie zysku. Innymi słowy, wyzysk byłby mechanizmem, który pozwala kapitalistom wzbogacić się poprzez kradzież pracy proletariatu.

Analiza ta odzwierciedla niezrozumienie wartości nadwyżkowej oraz kooperacyjnego i dynamicznego charakteru życia gospodarczego. Rzeczywiście, zysk, który otrzymuje przedsiębiorca, jest rekompensatą za podejmowane przez niego ryzyko, a pracownik nie jest niewolnikiem. W sytuacji konkurencji mogą oni zaakceptować lub odrzucić Contract ze swoim pracodawcą. Dokonują wyboru, który odzwierciedla analizę kosztów i korzyści.

Rewolucja przemysłowa pod znakiem zapytania

W rzeczywistości marksistowska analiza zniekształca historyczną rzeczywistość rewolucji przemysłowej. Ludwig von Mises wyjaśnił tę kwestię w swoim traktacie ekonomicznym Human Action (zob. zwłaszcza rozdział zatytułowany Popular Interpretation of the Industrial Revolution), jak również w serii wykładów opublikowanych pod tytułem: Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow. (Warto również przeczytać The Anti-Capitalistic Mentality tutaj i tutaj).

Mises wyjaśnia, że praca w fabrykach, choć nędzna według naszych standardów, stanowiła najlepszą możliwą okazję dla ówczesnych pracowników.

Przeczytajmy fragment książki Human Action:

W pierwszych dziesięcioleciach rewolucji przemysłowej standardy życia robotników fabrycznych były skandalicznie niskie w porównaniu z warunkami ich rówieśników z wyższych klas, a także w porównaniu z obecną sytuacją tłumów przemysłowych. Godziny pracy były długie, a warunki sanitarne w warsztatach opłakane. Zdolność do pracy jednostek szybko się wyczerpywała. Ale faktem pozostaje, że dla nadwyżki ludności, którą zawłaszczenie gminnych pastwisk (zagród) sprowadziło do najgorszej nędzy i dla której dosłownie nie było miejsca w ramach panującego systemu produkcji, praca w fabryce była zbawieniem. Ludzie ci tłumnie przybywali do warsztatów tylko dlatego, że bezwzględnie potrzebowali poprawy standardu życia.

Mises dodaje, że poprawa ludzkiej kondycji była możliwa dzięki akumulacji kapitału:

Radykalna zmiana sytuacji, która zapewniła zachodnim masom obecny standard życia (rzeczywiście wysoki standard życia w porównaniu z tym, co było w czasach przedkapitalistycznych i z tym, co jest w sowieckiej Rosji), była efektem akumulacji kapitału poprzez oszczędzanie i mądre inwestycje dalekowzrocznych przedsiębiorców. Żadne ulepszenia technologiczne nie byłyby możliwe do osiągnięcia, gdyby dodatkowe kapitały materialne wymagane do praktycznego wykorzystania nowych wynalazków nie były możliwe do zrealizowania dzięki wcześniejszemu oszczędzaniu. Jeśli chodzi o historiografię marksistowską, możemy również odnieść się do Friedricha Hayeka w Capitalism and the Historians (University of Chicago Press, 1954) i jego rozdziału zatytułowanego "History and Politics". Według Hayeka to nie industrializacja uczyniła robotników nieszczęśliwymi, jak głosi mroczna legenda kapitalizmu propagowana przez marksizm. Zauważa on: Prawdziwa historia związku między kapitalizmem a powstaniem proletariatu jest niemalże przeciwieństwem tego, co sugerują teorie wywłaszczenia mas.

Przed rewolucją przemysłową większość ludzi żyła w społeczeństwach wiejskich, a ich przetrwanie zależało od rolnictwa. Mieli niewiele do sprzedania na rynku, co ograniczało ich możliwości i standard życia. Wszyscy spodziewali się żyć w absolutnym ubóstwie i wyobrażali sobie podobny los dla swoich potomków. Nikt nie był oburzony sytuacją, która wydawała się nieunikniona.

Wraz z nadejściem industrializacji pojawiły się nowe możliwości, tworząc rosnące zapotrzebowanie na siłę roboczą. Po raz pierwszy ludzie bez ziemi lub znaczących zasobów mogli sprzedawać swoją siłę roboczą do fabryk i manufaktur w Exchange za wynagrodzenie, zapewniając sobie bezpieczeństwo na przyszłość.

Ten nowy dostęp do dochodów pozwolił im wyżywić się i utrzymać, nawet w szybko rozwijających się miastach. W ten sposób rewolucja przemysłowa sprzyjała eksplozji populacji, która nie byłaby możliwa w warunkach stagnacji gospodarczej ery przedindustrialnej.

W ten sposób, jak zauważa Hayek, "cierpienie ekonomiczne stało się zarówno bardziej widoczne, jak i wydawało się mniej uzasadnione, ponieważ ogólne bogactwo rosło szybciej niż kiedykolwiek wcześniej"

Dlatego pracownik nie był wyzyskiwany, nawet jeśli płace były niskie, ze względu na obfitość siły roboczej uciekającej ze wsi.

W rzeczywistości wyzysk ma sens tylko jako agresja przeciwko własności prywatnej. W tym sensie wyzysk jest zawsze aktem państwa. Państwo jest bowiem jedyną instytucją, która uzyskuje swoje dochody poprzez przymus, czyli siłą. Tak więc prawdziwym wyzyskiem, jak widzieliśmy u Bastiata, jest wyzysk klas produkcyjnych przez klasę urzędników państwowych. Bardziej trafne byłoby stwierdzenie, że historia całego społeczeństwa aż do naszych czasów to nic innego jak historia walki między grabieżcami a klasami produkcyjnymi.

"Europejski cud"

Następnie, bardziej zniuansowana analiza historyczna niż ta Marksa pozwala nam zakwestionować ideę drapieżnej Europy, która zawdzięcza swój sukces wyłącznie imperializmowi i niewolnictwu. Zagłębiając się w porównawczą historię gospodarczą, niektórzy współcześni historycy poszukiwali źródeł rozwoju Europy w tym, co odróżniało ją od innych głównych cywilizacji, zwłaszcza Chin, Indii i islamu. Cechy te zostały zbadane przez [Davida Landesa] (https://www.eyrolles.com/Entreprise/Livre/richesse-et-pauvrete-des-nations-9782226110381/), [Jeana Baechlera] (https://academiesciencesmoralesetpolitiques.fr/publications/publications-de-lacademie/jean-baechler/), [François Crouzeta] (https://www.cairn.info/revue-entreprises-et-histoire-2010-4-page-219.htm) i [Douglassa Northa] (https://www.iedm.org/fr/65134-douglass-north-l-un-des-economistes-les-plus-originaux/). Badacze ci próbowali zrozumieć to, co określa się mianem "europejskiego cudu" Skupili swoją uwagę na fakcie, że Europa była mozaiką podzielonych i konkurujących ze sobą jurysdykcji, gdzie po upadku Rzymu żadna centralna władza polityczna nie była w stanie narzucić swojej woli.

Jak mówi Jean Baechler, członek Akademii Nauk Moralnych i Politycznych, w The Origins of Capitalism (1971):

Pierwszym warunkiem maksymalizacji efektywności ekonomicznej jest wyzwolenie społeczeństwa obywatelskiego od państwa (...) Ekspansja kapitalizmu zawdzięcza swoje pochodzenie i rację bytu anarchii politycznej.

Innymi słowy, wielkim "nie-wydarzeniem", które zdominowało losy Europy, był brak hegemonicznego imperium, takiego jak to, które zdominowało Chiny.

To właśnie ta radykalnie zdecentralizowana Europa stworzyła parlamenty, diety i stany generalne. Dała początek kartom, takim jak słynna angielska Magna Carta, ale także stworzyła wolne miasta północnych Włoch i Flandrii: Wenecji, Florencji, Genui, Amsterdamu, Gandawy i Brugii. Wreszcie, rozwinęła koncepcję prawa naturalnego, a także zasadę, że nawet książę nie stoi ponad prawem, doktrynę zakorzenioną na średniowiecznych uniwersytetach w Bolonii, Oksfordzie i Paryżu, rozciągającą się na Wiedeń i Kraków.

Podsumowując ten rozdział, gospodarczy i kulturowy start Europy nie wynikał z podboju i eksploatacji reszty świata. Europa zdominowała świat dzięki swojemu postępowi gospodarczemu. To, co zostało nazwane "imperializmem", jest konsekwencją, a nie przyczyną postępu gospodarczego Europy. Ale wracając do Lorda Actona, tym, co jeszcze bardziej odróżnia cywilizację zachodnią od wszystkich innych, jest jej afirmacja wartości jednostki. W tym sensie wolność sumienia, zwłaszcza w kwestiach religijnych, była fundamentalnym filarem tej cywilizacji. Wrócimy do tego w następnej sekcji.

Murray Rothbard: Państwo kontra społeczeństwo

W ostatnim rozdziale książki Anatomy of the State (przetłumaczonej na francuski jako L'anatomie de l'Etat przez Résurgence editions) Murray Rothbard proponuje teorię historii. Ten bardzo krótki rozdział nosi tytuł: Historia, wyścig między władzą państwową a władzą społeczną. Według Rothbarda historię można rozumieć jako nieustanny konflikt między dwiema fundamentalnymi zasadami:

• Pokojowa współpraca i produkcja, które reprezentują dobrowolne Exchange i tworzenie bogactwa poprzez pracę i innowacje.
• Przymusowy wyzysk i drapieżnictwo, ucieleśnione przez dominację państwa, które siłą przywłaszcza sobie owoce pracy jednostek.

Odwołując się do Alberta J. Nocka, Rothbard używa terminów "władza społeczna" i "władza państwowa" na określenie tych dwóch przeciwstawnych sił:

• Władza społeczna: wyłania się ze współpracy i pomysłowości wolnych jednostek, prowadząc do postępu gospodarczego i dobrobytu. Jest to władza nad naturą, twórcza zdolność człowieka do przekształcania natury w zasoby i wiedzę dla zbiorowego dobra społeczeństwa.
• Władza państwowa: jest narzucana za pomocą przymusu i przemocy, dążąc do kontrolowania i wykorzystywania społeczeństwa dla własnych korzyści. Jest to władza sprawowana nad człowiekiem. Polega na "drenowaniu owoców społeczeństwa na rzecz nieproduktywnych (w rzeczywistości antyproduktywnych) przywódców"

Państwo jako pasożyt

Rothbard uważa państwo za pasożyta, który żyje kosztem produktywnego społeczeństwa. Strategicznie przejmuje "stanowiska dowodzenia", aby przywłaszczyć sobie bogactwo i władzę. Monopol na siłę, sprawiedliwość, edukację, infrastrukturę. I dodaje: "W nowoczesnej gospodarce pieniądz jest podstawowym punktem dowodzenia"

Dla Rothbarda zasada wolności powinna odnosić się również do pieniądza. Jeśli jesteśmy zwolennikami wolności w innych sektorach, jeśli chcemy chronić własność i osobę przed ingerencją państwa, naszym najpilniejszym zadaniem musi być zbadanie możliwości wolnego rynku pieniądza. (Zob. na ten temat jego esej: State, What Have You Done with Our Money? Tłumaczenie Stéphane Couvreur dla Institut Coppet, 2011).

Niepowodzenie prób ograniczenia państwa

Rothbard ostrzega przed ideą, że spisane konstytucje same w sobie mogą zagwarantować wolność i ograniczenie władzy:

Ostatnie stulecia były czasami, w których ludzie próbowali narzucić państwu konstytucyjne i inne ograniczenia, tylko po to, by przekonać się, że takie ograniczenia, podobnie jak wszystkie inne próby, zawiodły. Ze wszystkich form, jakie reżimy przybierały na przestrzeni wieków, ze wszystkich koncepcji i instytucji, które wypróbowano, żadnej nie udało się utrzymać państwa pod kontrolą.

Pisemna konstytucja z pewnością ma wiele zalet, ale poważnym błędem jest zakładanie, że będzie ona wystarczająca. W rzeczywistości partia większościowa, posiadająca władzę, może przyjąć szeroką interpretację w celu zwiększenia swojej władzy. Bez konkretnych mechanizmów egzekwowania praw i w obliczu dominującej partii zdeterminowanej do rozszerzenia swojej władzy, konstytucje mogą stać się nieskutecznymi, wprowadzającymi w błąd narzędziami.

XX wiek: Stulecie odwrotu

Według Rothbarda historia nie jest procesem liniowym, ale raczej oscylacją między rozwojem władzy społecznej a odrodzeniem kontroli przez państwo:

• Okresy wolności: gdy władza społeczna kwitnie, wzrasta wolność, pokój i dobrobyt.
• Okresy dominacji państwa: kiedy państwo zyskuje przewagę, co prowadzi do ucisku, wojny i regresji.

Od XVII do XIX wieku w wielu krajach zachodnich miały miejsce okresy przyspieszenia władzy społecznej i odpowiadającego mu wzrostu wolności, pokoju i dobrobytu materialnego. Rothbard przypomina nam jednak, że XX wiek charakteryzował się odrodzeniem władzy państwowej, co miało tragiczne konsekwencje: wzrost niewolnictwa, wojny i zniszczenia:

W tym stuleciu rasa ludzka po raz kolejny stanęła w obliczu zjadliwego panowania państwa; państwa uzbrojonego teraz w twórczą moc człowieka, skonfiskowaną i wypaczoną dla własnych celów. Czym w końcu jest wolne społeczeństwo? To społeczeństwo bez monopolu. W swoim dziele filozofii politycznej, Ethics of Liberty (1982), Rothbard odpowiada: "społeczeństwo, w którym nie ma prawnej możliwości przymusowej agresji przeciwko osobie lub własności jednostki" To dlatego, według niego, filozofia polityczna, która musi zdefiniować zasady sprawiedliwego społeczeństwa, sprowadza się do jednego pytania: "Kto jest prawowitym właścicielem czego?"

Dla Rothbarda porządek społeczny może zapanować, jeśli jest produktem uogólnienia procedur umownych dla swobodnego Exchange praw własności, poprzez prywatyzację wszystkich działań gospodarczych, a nawet funkcji suwerennych (bank centralny, sądy) i poprzez uciekanie się do konkurencji między agencjami ochrony.

I dodaje:

Wypróbowaliśmy już wszystkie warianty etatyzmu i wszystkie zawiodły. Na początku XX wieku wszędzie w świecie zachodnim liderzy biznesu, politycy i intelektualiści zaczęli nawoływać do "nowego" systemu gospodarki mieszanej, dominacji państwa, w miejsce względnego leseferyzmu z poprzedniego stulecia. Wypróbowano nowe, atrakcyjne na pierwszy rzut oka panacea, takie jak socjalizm, państwo korporacyjne, państwo opiekuńcze itp. i wszystkie one okazały się porażką. Argumenty na rzecz socjalizmu i planowania państwowego wydają się teraz apelami o stary, wyczerpany i nieudany system. Co pozostało do wypróbowania poza wolnością?

(Ethics of Liberty)

Początki wolności: Starożytność

Wynalezienie krytycznej racjonalności przez Greków

Doświadczenie demokracji ateńskiej pozostawiło trwały ślad w historii myśli politycznej i nadal inspiruje ideały demokracji i uczestnictwa obywateli w dzisiejszym świecie.

Demokracja ateńska charakteryzowała się ożywioną debatą publiczną na temat spraw miasta, która odbywała się głównie na agorze, czyli rynku. Ten sposób działania, oparty na rozsądku i krytycznej dyskusji, ostro kontrastował z wcześniejszymi praktykami, w których prawa i zwyczaje były uważane za święte i niezmienne, przekazywane przez przodków i chronione przez bogów.

Narodziny polityki z miastem

Demokracja ateńska stanowi poważne zerwanie z wcześniejszymi tradycjami. Rzeczywiście, we wcześniejszych społeczeństwach nie mogło być "polityki" w sensie dyskusji o zasadach społecznych, ponieważ były one narzucane w sposób transcendentny przez mit.

Historyk Jean-Pierre Vernant pisze:

Pojawienie się polis stanowi w historii myśli greckiej decydujące wydarzenie. Oczywiście, pod względem rozwoju intelektualnego i w sferze instytucji, jego pełne konsekwencje zostaną zrealizowane dopiero w dłuższej perspektywie; polis przejdzie przez wiele etapów, różne formy. Jednak od jego pojawienia się, które można umieścić między VIII a VII wiekiem, oznacza początek, prawdziwy wynalazek; dzięki niemu życie społeczne i relacje między ludźmi przybierają nową formę, której oryginalność Grecy w pełni odczują. (...) System polis implikuje przede wszystkim niezwykłą przewagę mowy nad wszystkimi innymi instrumentami władzy. Staje się ona narzędziem politycznym par excellence, kluczem do wszelkiej władzy w państwie, środkiem dowodzenia i dominacji nad innymi. (...) Drugą cechą charakterystyczną polis jest charakter pełnego rozgłosu nadawanego najważniejszym przejawom życia społecznego. Można nawet powiedzieć, że polis istnieje tylko o tyle, o ile pojawiła się domena publiczna, w dwóch różnych, ale powiązanych ze sobą znaczeniach tego terminu: sektor wspólnych interesów, w przeciwieństwie do spraw prywatnych; otwarte praktyki, ustanowione w biały dzień, w przeciwieństwie do tajnych procedur. (...) Odtąd dyskusja, argumentacja, kontrowersja stają się regułami gry intelektualnej, a także politycznej. Stała kontrola społeczności sprawowana jest zarówno nad wytworami umysłu, jak i nad organami władzy państwowej.

(Jean Pierre Vernant, The Origins of Greek Thought, Paris, P.U.F, 1962)

Greckie słowo "polis", które w języku francuskim oznacza "politykę", oznacza miasto-państwo. Kiedy Arystoteles pisze, że "człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym", nie oznacza to, że jest stworzony do władzy. Mówiąc o polityce, odnosi się do zdolności ludzi do obradowania na placu publicznym w celu ustalenia, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe.

Nowość ta opiera się na fundamentalnym rozróżnieniu między dwoma terminami w języku greckim, "phusis" i "nomos", które oznaczają dwa rodzaje praw:

• Phusis to prawo natury (od którego pochodzi słowo "fizyka" w języku francuskim).
• Nomos to ludzkie prawo (termin ten można znaleźć w słowie "autonomia", które oznacza "przestrzeganie własnego prawa").

Miasto wyłania się wraz z ideą, że prawo (nomos) jest pochodzenia ludzkiego, że może być dowolnie modyfikowane przez ludzi, w przeciwieństwie do natury, i może mieć zastosowanie do wszystkich. Grecy stają się wówczas świadomi autonomii porządku społecznego i politycznego w stosunku do porządku naturalnego.

Oznacza to pojawienie się polityki: trwającej dyskusji na temat samych zasad życia społecznego. Od tej pory problemy będą rozwiązywane poprzez wspólne działania, a nie przez niezmienny święty porządek.

Jean-Pierre Vernant dodaje:

Grecki rozum jest tym, który w pozytywny, refleksyjny, metodyczny sposób pozwala nam działać na ludzi, a nie przekształcać naturę. W swoich granicach, jak i w swoich innowacjach, jest córką miasta.

Idea wolności w świetle prawa

Harmonia społeczna nie jest wynikiem celowego działania bogów, ale posłuszeństwa wszystkich obywateli wobec tego samego bezosobowego prawa. Władza nie jest już sprawą kapłanów, stała się sprawą wszystkich. W ten sposób pojawia się pojęcie równości wobec prawa: "isonomia", ale także retoryka. Opanowanie mowy było niezbędne do przekonania współobywateli na zgromadzeniach i w sądach.

Dla Arystotelesa tyrania to posłuszeństwo człowiekowi, a wolność to posłuszeństwo prawu. To jemu przypisuje się ten cytat:

Pragnąć rządów prawa to pragnąć wyłącznego panowania rozumu. Pragnąć rządów człowieka, to pragnąć rządów dzikiego zwierzęcia, ponieważ pożądanie i gniew wypaczają osąd władców, nawet jeśli są oni najlepszymi z ludzi.

Według niego, prawo, będąc bezosobowym i stałym, gwarantuje sprawiedliwość i równość dla wszystkich obywateli.

Cyceron, słynny rzymski orator i filozof z I wieku p.n.e., podjął tę ideę: "Jesteśmy niewolnikami praw, abyśmy byli wolni" (De Republica, Księga III, rozdział 13). W tym fragmencie Cyceron rozwija argument na rzecz republiki rządzonej przez prawa, a nie przez jednego człowieka lub małą grupę ludzi.

Idea republiki wywodzi się z filozofii greckiej. Często przeciwstawiano ją demokracji, uważając ją za zbyt ryzykowną. Platon zatytułował swoje główne dzieło filozofii politycznej: Republika, i ocenia demokrację bardzo surowo. Kiedy rządzą ludzie, istnieje duże ryzyko narzucenia prawa ich pragnień i pomylenia tego, co dobre, z tym, co przyjemne. Stąd tragiczna śmierć Sokratesa, skazanego na śmierć przez ludową ławę przysięgłych, zmanipulowaną przez sofistów. Platon wyciągnął z tego wszystkie wnioski.

Arystoteles użyłby terminu republika, aby określić sprawiedliwą konstytucję, która ma na celu wspólny interes i traktuje obywateli jako wolnych ludzi. Prawdziwy reżim wolności to taki, w którym prawo jest ogólne, równe dla wszystkich, anonimowe i nie jest osobistym nakazem.

Idea wolności w ramach prawa znajduje się również w anglosaskim terminie "Rule of Law".

Wolność polityczna

Można powiedzieć, że Grecy wynaleźli koncepcję wolności politycznej w opozycji do tyrańskiej dominacji. Grecy tamtej epoki uważali niewolnictwo za instytucję naturalną, a niewolnicy nie mieli takiego samego statusu jak obywatele. Może się to wydawać sprzeczne z ideą wolności, ale dla nich wolność była związana z obywatelstwem, a nie z brakiem niewolnictwa.

Herodot w Historii i Ajschylos w tragedii Persowie doskonale ilustrują kontrast między absolutną i despotyczną monarchią Kserksesa a duchem wolności Greków. Ten naród, charakteryzujący się brakiem panów i odmową poddania się niewolnictwu barbarzyńców, bez względu na to, jak liczny, znajduje swoją siłę w prawie, "nomosie", prawdziwym panu, który gwarantuje jego wolność. A prawo to emanuje z woli wszystkich.

Według Jacqueline de Romilly:

Wydaje się, że sami Grecy zmierzyli tę oryginalność i zdali sobie z niej sprawę na początku V wieku, w szoku, który przeciwstawił się im perskim najeźdźcom. Pierwszym faktem, który ich uderzył, była różnica polityczna między nimi a ich przeciwnikami, która dowodziła wszystkim innym. Persowie byli posłuszni absolutnemu władcy, który był ich panem, którego się bali i przed którym padali na twarz: te praktyki nie były powszechne w Grecji. W Herodocie znajduje się zdumiewający dialog, który przeciwstawia Kserksesa byłemu królowi Sparty. Król ten oznajmia Kserksesowi, że Grecy nie poddadzą się, ponieważ Grecja zawsze walczy przeciwko zniewoleniu pana. Będzie walczyć bez względu na liczbę przeciwników. Bo jeśli Grecy są wolni, "nie są wolni we wszystkim: mają pana, prawo, którego boją się nawet bardziej niż twoi poddani boją się ciebie"

(Ancient Greece at the Discovery of Freedom, Paris, Editions de Fallois, 1989)

Herodot jest przekonany, że lud wolnych ludzi to lud, który jest posłuszny prawu, a nie panu, jak w imperium perskim, gdzie tylko jeden człowiek jest wolny, a wszyscy inni są niewolnikami. Dotyczy to Aten, demokracji, ale także Sparty. Król nie tworzy prawa, nie narzuca swojej woli. Zapewnia poszanowanie prawa, jest na jego usługach i umiera, jeśli to konieczne, aby go bronić.

Poszukiwanie prawdy i pluralizm

Odchodząc od myśli mitologicznej, Tales, Anaksymander, Anaksymenes, a później Demokryt i Empedokles, jako pierwsi starali się zrozumieć phusis (naturę) za pomocą rozumu, a nie bytów nadprzyrodzonych.

Podstawową zasadą głoszoną przez tych wczesnych filozofów przedsokratejskich jest to, że Elements kosmosu (wszechświata) utrzymują się na swoim miejscu, ponieważ wszystkie podlegają temu samemu "prawu natury" (phusis), które można określić w sposób uniwersalny i konieczny. Wszechświat jest racjonalny, stanowi uporządkowaną całość, którą człowiek może odkryć za pomocą swojego rozumu ("logos" w przeciwieństwie do "mutos", mitu).

Według Karla Poppera, filozofom starożytnej Grecji, zwłaszcza presokratykom, zawdzięczamy wynalezienie krytycznego racjonalizmu, czyli zachodniej tradycji krytycznej dyskusji, źródła myśli naukowej i pluralizmu. Wyjaśnia to w rozdziale Conjectures and Refutations zatytułowanym "Return to the Pre-Socratics":

Jeśli chodzi o pierwsze oznaki istnienia postawy krytycznej, nowej wolności myśli, pojawiają się one w krytyce Talesa przez Anaksymandra. Jest to dość osobliwe zjawisko, myśliciel, którego krytykuje Anaksymander, jest jego mistrzem, jego rodakiem, jednym z Siedmiu Mędrców, tym, który założył Szkołę Jońską. Według tradycji Anaksymander był tylko czternaście lat młodszy od Talesa i prawdopodobnie sformułował swoją krytykę i przedstawił nowe koncepcje za życia swojego mistrza (wydaje się, że zmarli w odstępie kilku lat). Jednak w źródłach nie ma dowodów na niezgodę, kłótnię lub schizmę.

Te Elements wskazują, według niego, że to Thales zapoczątkował tę nową tradycję wolności, opartą na oryginalnej relacji między mistrzem a uczniem. Tales był w stanie tolerować krytykę, a ponadto ustanowił tradycję jej uznawania. Popper identyfikuje tutaj zerwanie z tradycją dogmatyczną, która dopuszcza tylko jedną doktrynę szkolną, aby zastąpić ją pluralizmem i fallibilizmem.

Nasze próby uchwycenia i odkrycia prawdy nie są ostateczne, ale są zdolne do poprawy, nasza wiedza, nasz zbiór doktryn są z natury przypuszczalne, składają się z założeń, hipotez, a nie z pewnych i ostatecznych prawd.

Jedynymi środkami, jakie mamy, aby zbliżyć się do prawdy, są krytyka i dyskusja. Tradycja ta wywodzi się zatem ze starożytnej Grecji:

Która polega na formułowaniu śmiałych przypuszczeń i stosowaniu swobodnej krytyki, tradycji, która była źródłem racjonalnego i naukowego podejścia, a w konsekwencji tej zachodniej kultury, która jest naszą i jedyną, która opiera się na nauce, nawet jeśli oczywiście nie jest to jej jedyna podstawa.

Wynalezienie prawa przez Rzymian

Imperium Rzymskie było rozległą, kosmopolityczną jednostką. W szczytowym okresie, około 117 r. n.e., było to ogromne wieloetniczne i wielojęzyczne państwo:

• Na zachodzie rozciągał się od Wielkiej Brytanii (dzisiejsza Anglia) do Hiszpanii, przechodząc przez Galię (dzisiejsza Francja) i północ Afryki.
• Na północy sięgała do Renu i Dunaju, obejmując część Niemiec, Holandii, Szwajcarii, Austrii, Węgier, Rumunii i Bułgarii.
• Na południu graniczył z Morzem Śródziemnym, w tym z Włochami, Grecją, Bałkanami, Azją Mniejszą (dzisiejsza Turcja), Syrią, Libanem, Palestyną, Egiptem i Cyrenajką (część dzisiejszej Libii).
• Na wschodzie rozciągała się na Mezopotamię (dzisiejszy Irak) i Armenię.

Od tego momentu Rzymianie posunęli rozwój prawa znacznie dalej niż Grecy, którzy żyli w małych, etnicznie jednorodnych miastach-państwach. W czasach Republiki Rzymskiej istniała już prawna ochrona własności i praw jednostki.

Rzeczywiście, funkcją prawa było umożliwienie pokojowego współżycia i Exchange między ludźmi poprzez wyznaczenie granic "mojego" i "twojego"

Własność prywatna nabrała nowego wymiaru w cywilizacji rzymskiej, którego nie znała wcześniej, nawet w cywilizacji greckiej.

Prawo rzymskie stało się podstawą wszystkich współczesnych praw zachodnich w średniowieczu i aż do naszych czasów.

Ochrona praw jednostki

Wreszcie, prawo rzymskie kładło duży nacisk na prawa i wolności jednostek, a obywatele rzymscy byli dumni ze swojego statusu obywatelskiego. Prawo Dwunastu Tablic (450 r. p.n.e.) stanowiło pierwszy zbiór spisanych praw dostępnych dla wszystkich obywateli rzymskich, zarówno patrycjuszy, jak i plebejuszy. Ta kodyfikacja pomogła wyjaśnić i ujednolicić prawo, które wcześniej było rozproszone i często zwyczajowe, zapewniając pewien poziom przejrzystości w stosowaniu prawa do zawierania małżeństw, kupowania, sprzedawania itp.

Prawo to w zadziwiający sposób odpowiada fundamentalnym prawom naturalnym sformułowanym przez Johna Locke'a dwa tysiące lat później. Pozwala ono na ochronę praw jednostki przed arbitralnością i nadużyciami władzy.

Z pewnością kobiety, niewolnicy i cudzoziemcy nadal byli wyłączeni z pełnej ochrony prawnej. Niemniej jednak Prawo Dwunastu Tablic stanowiło znaczący postęp i podstawę do dalszego rozwoju indywidualnych praw rozszerzonych na wszystkich.

Prawo Dwunastu Tablic kładzie szczególny nacisk na prawa własności:

• Definiuje różne rodzaje własności (ziemia, ruchomości itp.)
• Dzieli własność na usus (prawo użytkowania), fructus (prawo do otrzymywania owoców) i abusus (prawo do alienacji)
• Określa warunki nabywania, przekazywania i ochrony tych towarów.

Podsumowując, przyczynia się do zabezpieczenia transakcji i ochrony osób fizycznych przed arbitralnym wywłaszczeniem, z możliwością odwołania się w przypadku sporu.

Narodziny humanizmu i życie prywatne

To, kim jesteśmy, zależy od tego, co posiadamy. Bycie nie jest tak niezależne od posiadania, jak się czasem mówi, ponieważ to, co posiadamy, odróżnia nas od tego, co posiadają inni. A nasze życie należy do nas, najpierw posiadamy nasze zdolności, nasze ciało, a dopiero potem dobra materialne.

W społeczeństwie rzymskim każdy mógł coraz bardziej odróżnić się od innych, a tym samym stać się aktorem własnego życia. Człowiek odgrywa teraz wyjątkową rolę, a Cyceron używa słowa "persona" na jego określenie. "Persona" była maską noszoną przez rzymskich aktorów, ale odnosiła się również do prawnej i społecznej osobowości jednostki. Pojęcie persona oznaczało, że jednostki były odrębnymi podmiotami z własnymi prawami i obowiązkami. Narodziła się koncepcja indywidualnej osoby ludzkiej (ego) z jej wewnętrznym życiem i wyjątkowym przeznaczeniem, która rozwinęła się wraz z chrześcijaństwem.

Co więcej, rzymska literatura i filozofia zawierają wiele przykładów refleksji na temat natury jednostki, szczęścia, mądrości i życia w społeczeństwie.

Seneka i szczęśliwe życie

Wzorem równowagi w myśleniu jest Seneka, rzymski filozof stoicki, który pisał o znaczeniu cnoty, rozumu i samokontroli. Współczesny Jezusowi, był jednocześnie wychowawcą Nerona, bogatym bankierem i słynnym rzymskim pisarzem.

Traktat o szczęśliwym życiu (De Vita Beata) jest apelem o stoicką moralność. Szczęście, mówi Seneka, "to wolna dusza [...] niedostępna dla strachu [...], dla której jedynym złem jest moralne upokorzenie" Stoicki mędrzec, uczeń Sokratesa, nie obawia się fizycznego zła, śmierci, a nawet niesprawiedliwości. Dla niego jedynym złem jest zło moralne. Dlatego najwyższym dobrem jest cnota.

Przyjemność nie jest jednak sprzeczna z cnotą:

Starożytni zalecali prowadzenie najlepszego życia, a nie najprzyjemniejszego, w taki sposób, aby przyjemność nie była przewodnikiem prawej woli, ale jej towarzyszem na drodze.

Dlatego mądry człowiek nie odrzuca darów losu:

On nie kocha bogactw, on je preferuje; nie wita ich w swoim sercu, ale w swoim domu; nie odrzuca tego, co posiada, dominuje nad nimi i chce, aby dostarczały jego cnocie wystarczającej materii.

Seneka idzie jeszcze dalej. Dla mądrego człowieka bogactwo jest okazją i środkiem do praktykowania cnoty:

W ubóstwie [...] istnieje tylko jeden rodzaj cnoty: nie chwiać się i nie dać się przygnębić; pośród bogactwa umiarkowanie, hojność, rozeznanie, oszczędność i wspaniałość mają wolną rękę.

Koncepcja wyższego prawa

Termin "prawa człowieka", wokół którego gromadzi się wielu prawników, pośrednio podpisuje się pod ideą wyższego prawa, ponieważ koncentruje się na prawach związanych z samą ludzkością przed jakimkolwiek pozytywnym ustawodawstwem. Bez tej nadrzędnej normy moralnej nie byłoby już krytycznego autorytetu zdolnego do interpretowania i kwestionowania porządku prawnego.

Idea ta przypomina nam, że książę (podobnie jak przywódcy polityczni) nie posiada samej sprawiedliwości, ale sam podlega prawu, które go przewyższa i musi regulować jego osąd.

To właśnie filozofowie starożytności, zwłaszcza Rzymianie, tacy jak Cyceron czy stoicy, nazywali prawem naturalnym. Jego początki można znaleźć w myśli greckiej, u Sofoklesa i Arystotelesa.

Arystoteles rozróżnia sprawiedliwość naturalną i sprawiedliwość prawną. Naturalna sprawiedliwość jest tym, co obowiązuje powszechnie, w każdym miejscu i w każdym czasie. Jest to niepisane prawo, znane dzięki rozumowi. Sprawiedliwość prawna jest tym, co samo w sobie jest obojętne, ale staje się obowiązkowe dla wszystkich w wyniku konwencjonalnego wyboru i jest zapisane w tekście prawnym. Innymi słowy, rozróżnia się prawo naturalne i prawo pozytywne.

Dramaturg Sofokles w swojej sztuce "Antygona" przedstawia konflikt między prawem boskim a prawem ludzkim. Antygona odmawia posłuszeństwa dekretowi króla Kreona, który zabrania pochówku jej brata, argumentując, że prawa boskie, niezmienne i nadrzędne, mają pierwszeństwo przed prawami ludzkimi.

Kiedy Antygona jest nieposłuszna Kreonowi, sprzeciwia się pozytywnemu prawu, aby być posłuszną swojemu moralnemu i religijnemu sumieniu. Jeśli istnieje tylko prawo pozytywne, mówi Arystoteles, Kreon zawsze ma rację, nawet jeśli się myli. Ale jeśli utrzymamy regulacyjną ideę prawa naturalnego lub boskiego, Antygona może wstać, gdy nadejdzie czas i powołać się na niesprawiedliwe prawo, nadrzędne prawo niepisanego prawa.

Cyceron i prawo naturalne

Cyceron żył w I wieku p.n.e. i jest uważany za największego oratora języka łacińskiego w czasach Imperium Rzymskiego. Był także filozofem moralnym i politycznym bliskim stoikom. Jego eseje były czytane przez wykształconych Europejczyków przez wiele stuleci.

W swoim traktacie On the Laws (De Legibus) zastanawia się nad podstawą prawa. Według niego prawo pozytywne, zbiór konwencji lub spisanych praw przyjętych przez społeczeństwo, nie może ustanowić sprawiedliwości godnej tej nazwy. Istnieje sprawiedliwość naturalna, wpisana w ludzki rozum: "prawo ma fundament w samej naturze" Stwierdzenie, że sprawiedliwość i niesprawiedliwość są wynikiem konwencji, oznacza, że prawda jest zadekretowana. Jednak prawda nie może być zadekretowana, nawet przez większość, kieruje ona naszymi osądami.

Cyceron również odrzuca użyteczność jako podstawę prawa. Rzeczywiście, pisze on:

Jeśli sprawiedliwość jest posłuszeństwem wobec spisanych praw i instytucji narodów i jeśli, jak twierdzą ci, którzy ją utrzymują, użyteczność jest miarą wszystkich rzeczy, ten będzie gardził i łamał prawa, kto wierzy, że widzi w tym swoją korzyść. Tak więc nie ma już sprawiedliwości, jeśli nie ma natury sprawiedliwości w pracy; jeśli opiera się na użyteczności, inna użyteczność ją obala. Jeśli zatem prawo nie opiera się na naturze, wszystkie cnoty znikają. Co stanie się z liberalnością, miłością do ojczyzny, szacunkiem dla rzeczy, które muszą być dla nas święte, wolą służenia innym, chęcią uznania wyświadczonej usługi? Wszystkie te cnoty wynikają z naszej skłonności do kochania ludzi, która jest podstawą prawa.

Dlatego, według niego, istnieje uniwersalna sprawiedliwość, wpisana w rozum i naturę. Cyceron pisze w De Republica:

Prawdziwe prawo jest prawym rozumem w zgodzie z naturą; ma powszechne zastosowanie, jest niezmienne i wieczne; zachęca do obowiązku przez swoje nakazy i odwraca od złej drogi przez swoje zakazy [...]. Ani senat, ani lud nie mają mocy, by zwolnić nas od jej przestrzegania [...]. Nie jest to jedna rzecz w Atenach, a inna w Rzymie, nie jest to jedna rzecz dziś, a inna jutro. Ale jest to jedno i to samo prawo, wieczne, niezmienne, obowiązujące we wszystkich czasach i wśród wszystkich narodów [...]. Kto nie przestrzega tego prawa, ucieka od samego siebie i gardzi własną ludzką naturą.

Prawo to jest nadrzędne w stosunku do obowiązujących przepisów, dlatego "nie może zostać unieważnione przez inne przepisy, ani żadne z jego przykazań nie może zostać uchylone, ani nie może zostać całkowicie uchylone", dodaje Cyceron. Władza polityczna nie ma na nią wpływu.

Ani prawda, ani sprawiedliwość nie mogą być dekretowane, nawet przez większość, ponieważ w przeciwnym razie stają się przedmiotem wszelkich manipulacji. Dlatego, nawet jeśli władcą jest lud, nie należy przekraczać zasad prawa naturalnego.

Twierdząc, że prawa nie można zredukować jedynie do ustaw uchwalonych przez prawodawcę, Cyceron chciał walczyć z arbitralnością ustawodawczą i zaproponować moralność polityczną. Idea ta wywarła trwały wpływ na myśl zachodnią.

Upadek Rzymu

Dlaczego Rzym podupadł i ostatecznie upadł? Wielu lubi myśleć, że Imperium Rzymskie upadło nagle, pod wpływem najazdów barbarzyńców. Przyczyny upadku Imperium Rzymskiego można jednak znaleźć znacznie wcześniej, w imperializmie oraz zarządzaniu gospodarczym i monetarnym.

W 1734 r., w swoich "Rozważaniach o przyczynach wielkości Rzymian i ich upadku", Monteskiusz opracował oryginalną i jednolitą tezę wyjaśniającą wzrost i upadek rzymskiej potęgi: wolność zdobytą w czasach republiki, a następnie utraconą w czasach cesarstwa. Od momentu rozszerzenia się rzymskiej dominacji, wolność została utracona i nastała dekadencja.

Imperium Rzymskie było pasożytniczym reżimem wojskowym, który mógł przetrwać tylko dzięki ciągłemu napływowi zrabowanych bogactw z zewnątrz, więźniom zredukowanym do niewolnictwa i skradzionym ziemiom.

Rzeczywiście, wzbogacenie się rzymskiej arystokracji pochodziło wyłącznie z łupów z najazdów, a nie z tworzenia wartości. Jednak wraz z końcem podbojów i malejącymi zyskami z grabieży, administracja musiała coraz częściej uciekać się do podwyżek podatków, aby zaspokoić swoje zapotrzebowanie na bogactwo, co doprowadziło do ogólnego zubożenia ludności Imperium.

Chleb i cyrki

Około 140 roku rzymski historyk Fronto napisał:

Społeczeństwo rzymskie jest przede wszystkim zainteresowane dwiema rzeczami: zapasami żywności i spektaklami.

Walki gladiatorów, wyścigi rydwanów i przedstawienia teatralne, często darmowe, przyciągały ogromne tłumy i pozwalały elitom zdobyć przychylność ludu. Władza zapewniała swoim obywatelom igrzyska, ale także pszenicę, chleb, wieprzowinę i oliwę z oliwek. Strategia ta służyła jako strategia polityczna mająca na celu złagodzenie napięć społecznych, odwrócenie uwagi od problemów gospodarczych i wzmocnienie władzy cesarzy.

Za panowania cesarza Antoninusa Piusa (od 138 do 161 r.) rzymska biurokracja osiągnęła gigantyczne rozmiary.

Ponieważ jednak wpływy z podatków nie wystarczały na finansowanie administracji i garnizonów, cesarze zaczęli emitować coraz więcej waluty, zmniejszając ilość srebra w każdej monecie. Zawartość srebra w denarze, głównej walucie Rzymu, spadła ze 100% do 0,5% w latach 235-284. Wraz z dewaluacją waluty, ceny wzrosły w niekontrolowany sposób, co doprowadziło do spadku konsumpcji, handlu i zaufania.

Upadek Cesarstwa Rzymskiego był powolnym procesem, bezpośrednio związanym z bankructwem skorumpowanego systemu monetarnego. Hiperinflacja, która nastąpiła, spowodowała załamanie gospodarki i doprowadziła do utraty zaufania ludzi do waluty.

Następnie do niestabilności gospodarczej dołączyła niestabilność polityczna, z ponad 50 różnymi cesarzami na tronie w ciągu 50 lat.

Kontrola cen

Klasyczny przykład interwencjonizmu pojawił się w Rzymie, gdy cesarz Dioklecjan chciał ograniczyć ceny. Interwencjonizm definiuje się jako działanie władzy, które wykracza poza jej rolę utrzymywania porządku i ochrony obywateli. Jest to próba kontrolowania rynku, mająca na celu zmianę cen, płac, stóp procentowych i zysków.

Powtarzające się emisje monetarne przez kolejnych cesarzy, aby poradzić sobie ze wzrostem wydatków wojskowych, spowodowały gwałtowny wzrost cen. W 301 r. Dioklecjan ogłosił edykt maksymalny, próbując je ograniczyć. Była to porażka.

Ludwig von Mises opisuje ten epizod, który dobrze ilustruje szkodliwe skutki interwencjonizmu:

Cesarz rzymski Dioklecjan jest znany z tego, że był ostatnim cesarzem rzymskim, który prześladował chrześcijan. Cesarze rzymscy w drugiej połowie III wieku mieli tylko jedną metodę finansową, która polegała na obniżaniu wartości waluty. W tych prymitywnych czasach, przed wynalezieniem prasy drukarskiej, inflacja sama w sobie była prymitywna. Polegała ona na oszustwach przy biciu monet, zwłaszcza srebrnych, aż do zmiany koloru stopu i znacznego zmniejszenia wagi. Rezultatem tego osłabienia walut, w połączeniu z odpowiednim wzrostem obiegu, był wzrost cen, a następnie edykt o kontroli cen. Rzymscy cesarze nie powstrzymywali się przed egzekwowaniem prawa; nie uważali śmierci za zbyt surową karę dla człowieka, który zażądał zbyt wysokiej ceny. Egzekwowali kontrolę cen, ale w konsekwencji doprowadzili do upadku społeczeństwa. Ostatecznie doprowadziło to do rozpadu Imperium Rzymskiego, a także do załamania się podziału pracy.

([Polityka gospodarcza, refleksje na dziś i jutro] (http://herve.dequengo.free.fr/Mises/PE/PE_3.htm))

Od liberalizmu do socjalizmu

Podążając śladami Monteskiusza, Philippe Fabry pokazuje, że Rzym przeszedł trajektorię od liberalizmu do socjalizmu. Philippe Fabry jest historykiem prawa, instytucji i idei politycznych. Wykładał na Uniwersytecie Toulouse 1 Capitole i jest autorem kilku książek, w tym Rome, from Liberalism to Socialism, 2014.

Czy Rzym był największą liberalną potęgą starożytnego świata? Czy następnie popadł w formę socjalizmu? Najpierw zdefiniujmy pojęcia:

Liberalizm: zaufanie do działań jednostek, tworzących spontaniczny porządek, tylko dlatego, że wynika on z ich dobrowolnych interakcji, poprzez wolną grę rynkową i poszanowanie ich niezbywalnych praw.

Socjalizm: organizacja przez państwo społeczeństwa traktowanego jako całość, poprzez planowanie produkcji i konsumpcji.

Tezą książki Philippe'a Fabry'ego jest to, że "upadek Cesarstwa Rzymskiego jest konsekwencją impasu, w jaki imperialny socjalizm wprowadził starożytny świat" To dirigisme rzymskiego państwa imperialnego doprowadziło do jego upadku.

Republika Rzymska, która była największą liberalną potęgą starożytnego świata, trwała od 510 r. p.n.e. do 23 r. p.n.e., czyli prawie 500 lat. Jednak stopniowo kolegialność obywatelska, która charakteryzowała Republikę Rzymską, zanikała na rzecz osobistej władzy uosabianej przez cesarzy, którzy przyjęli styl rządów orientalnych potentatów starożytnego Egiptu i Persji. Zrywając z wcześniejszą umiarkowaną polityką zagraniczną, Rzym nagle podporządkował sobie ogromne populacje poprzez wojnę, dostarczając strumienie niewolników bogatym rzymskim inwestorom, rujnując klasę średnią. W zamian rzymska ludność domagała się coraz większych dotacji.

We wczesnych dniach swojej świetności każdy Rzymianin uważał się za główne źródło swojego dochodu. To, co mógł dobrowolnie nabyć na rynku, było źródłem jego utrzymania. Upadek Rzymu rozpoczął się, gdy duża liczba obywateli odkryła inne źródło dochodu: proces polityczny lub państwo redystrybucyjne.

Rzymianie porzucili wolność i osobistą odpowiedzialność w Exchange na rzecz obietnic przywilejów i bogactwa dystrybuowanego bezpośrednio przez rząd. Obywatele przyjęli ideę, że bardziej korzystne jest uzyskiwanie dochodów za pomocą środków politycznych niż poprzez pracę.

Philippe Fabry podsumowuje:

zaobserwowane słabości systemu imperialnego [...] są słabościami wszystkich reżimów totalitarnych: "Absolutny priorytet nadany utrzymaniu systemu, nieefektywność produkcji gospodarczej, korupcja, kumoterstwo.

I dodaje:

W sumie życie gospodarcze, polityczne, artystyczne i religijne w Imperium Rzymskim w IV wieku musiało być dość podobne do tego, jakie było pod rządami Breżniewa w ZSRR (aw najgorszych momentach pod rządami Stalina) lub do tego, co może być dzisiaj w Korei Północnej: cała populacja świata rzymskiego była regimentowana przez imperialny socjalizm i bezpośrednio lub pośrednio cierpiała z powodu jego skutków.

Początki wolności: średniowiecze

Afirmacja ludzkiej wolności

Chrześcijańska idea wolności rozwinęła się w średniowiecznej teologii od świętego Augustyna w IV wieku do świętego Tomasza z Akwinu w XIII wieku. Czym jest ta idea?

Wolność jest związana z ideą grzechu

Od samego początku chrześcijaństwo naucza, że grzech jest sprawą osobistą, a nie nieodłączną cechą grupy, ale że każda jednostka musi wziąć odpowiedzialność za własne zbawienie. "Bóg obdarzył swoje stworzenie wolną wolą, zdolnością do czynienia zła, a tym samym odpowiedzialnością za grzech", twierdzi święty Augustyn w swoim traktacie o wolnej woli De Libero Arbitrio.

Grzech nie może istnieć bez wolności. W rzeczy samej, chrześcijański Bóg jest sędzią, który nagradza "cnotę" i karze "grzech". Ale taka koncepcja Boga jest dokładnie niezgodna z fatalizmem, ponieważ osoba nie mogłaby być winna i dokonać mea culpa, gdyby najpierw nie była wolna w określaniu własnego zachowania. Przyznanie się do winy moralnej oznacza uznanie, że można było postąpić inaczej.

"Dlaczego czynimy zło?" - pyta święty Augustyn. Jeśli się nie mylę, argument wykazał, że działamy w ten sposób dzięki wolnej woli. Ale ta wolna wola, której zawdzięczamy naszą zdolność do grzechu, jesteśmy przekonani, zastanawiam się, czy Ten, który nas stworzył, dobrze zrobił, dając nam ją. Wydaje się rzeczywiście, że nie bylibyśmy narażeni na grzech, gdybyśmy byli go pozbawieni; ale należy się obawiać, że w ten sposób Bóg jawi się również jako autor naszych złych czynów. (De libero arbitrio, I, 16, 35.)

Jeśli Bóg chciał, aby człowiek mógł czynić zło, to czy nie jest On pośrednio odpowiedzialny za zło? Dlaczego Bóg chciał możliwości zła? Święty Augustyn odpowiada:

wolnej woli, bez której nikt nie może dobrze żyć, musisz uznać, że jest to dobro i że jest to dar od Boga, a ci, którzy nadużywają tego dobra, powinni zostać potępieni, zamiast mówić o tym, który go dał, że nie powinien był go dawać.

Augustyn odpowiada na ten problem stwierdzeniem, że Bóg jest odpowiedzialny za możliwość zła, ale nie za jego realizację. Chce On możliwości zła, ponieważ możliwość ta jest konieczna dla wolności, bez której nie ma odpowiedzialności, czyli dostępu do godności życia moralnego.

Jednak realizacja zła moralnego jest dziełem człowieka, który źle wykorzystuje swoją wolność, a nie Boga, który chce, aby człowiek wybierał dobro.

Podsumowując, wolność jest dobrem, ponieważ pozwala na podporządkowanie się dobru i Bogu, który jest dobrem absolutnym, ale z konieczności i jednocześnie implikuje możliwość wyboru zła i odrzucenia Boga.

Bóg nie czyni dobra w naszym imieniu

W średniowiecznej teologii opatrzność nie jest ciągłą interwencją Boga w życie ludzi, tak jakby Bóg działał zamiast nas i bez naszej zgody. Wręcz przeciwnie, Bóg daje każdemu stworzeniu, zgodnie z jego naturą, zdolności, które pozwalają mu zadbać o siebie, a tym samym osiągnąć pełny rozwój. Bóg nie czyni dobra dla stworzenia w jego zastępstwie.

A im wyżej idziemy w skali istot, od minerału do człowieka, tym bardziej Bóg przekazuje swemu stworzeniu moc działania na własną rękę. Powierza człowiekowi wolność rządzenia sobą i rządzenia światem za pomocą rozumu, zgodnie z cnotą roztropności.

Tak więc święty Tomasz pisze (Summa contra Gentiles, III, 69 i 122):

Odbieranie doskonałości stworzeniom jest umniejszaniem doskonałości boskiej mocy (...) Bóg jest obrażany przez nas tylko dlatego, że działamy przeciwko naszemu własnemu dobru.

Opatrzność daje nam zatem środki do bycia naszą własną opatrznością. I dodaje:

Człowiek może kierować i zarządzać swoimi działaniami. Dlatego stworzenie rozumne uczestniczy w Boskiej opatrzności nie tylko przez bycie rządzonym, ale także przez rządzenie.

Aby człowiek mógł jak najlepiej wykorzystać swoją wolność, Bóg daje mu narzędzie, którym jest jego rozum, oraz podręcznik, który go oświeca, którym jest prawo naturalne.

Prawo naturalne wyraża się w nas poprzez skłonności takie jak umiłowanie prawdy, posłuszeństwo rozumowi czy słynna złota zasada: "Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe" Skłonności te są według niego wrodzone. Tomasz pisze, że "należy uznać, że naturalna sprawiedliwość jest tym, ku czemu skłania się natura człowieka"

Jednak to wewnętrzne światło nie wystarcza, by dobrze działać. Konieczne jest opracowanie konkretnych norm działania i ich zastosowanie w określonych sytuacjach. Następnie do prawników należy zdefiniowanie tych norm, zgodnie z prawem naturalnym: są to prawa ludzkie. Prawo naturalne jest jednak nadrzędne wobec prawa ludzkiego i narzuca się powszechnie, także książętom.

Według świętego Tomasza:

Dzięki znajomości prawa naturalnego człowiek ma bezpośredni dostęp do wspólnego porządku rozumu, przed i ponad porządkiem politycznym, do którego należy jako obywatel określonego społeczeństwa. Dlatego istnieje prawo poprzedzające utworzenie państwa, zbiór ogólnych zasad, które rozum może wyartykułować, badając naturę człowieka taką, jaką stworzył go Bóg. Prawo to narzuca się monarsze, władzy, która musi je respektować. Prawa stanowione przez władzę polityczną są wiążące tylko w takim stopniu, w jakim są zgodne z prawem naturalnym.

Rozum i wiara: otwarte współzawodnictwo

W średniowieczu rozum i wiara rywalizowały o dostęp do prawdy. Podążając za Abélardem i Albertem Wielkim, Tomasz z Akwinu w XIII wieku postanowił bronić praw rozumu i jego autonomii w stosunku do wiary.

Zapożycza z myśli Arystotelesa ideę autonomicznego porządku naturalnego, niezależnego od porządku niebiańskiego. Ten naturalny porządek jest rzeczywiście przekroczony przez porządek nadprzyrodzony, ale istnieje oddzielnie i jest przed nim. Dlatego dla niego istnieją dwa sposoby dotarcia do prawdy o świecie, a zwłaszcza o Bogu:

• Z jednej strony rozum, który zaczyna się od natury, od rozsądnego doświadczenia, który rozwija idee i osiąga racjonalne pewniki poprzez swoje rozumowanie.
• Z drugiej strony, wiara, która zaczyna się od Objawienia, czyli świętego tekstu natchnionego przez Boga. Podejście jest odwrotne, to nie rzeczywistość lub ludzka cecha (myśl) prowadzi do pewności, ale prawdy dane z góry przez Boga, które wyjaśnią rzeczywistość.

Jak zatem pogodzić te dwie rzeczy? W średniowieczu można wyróżnić dwie tradycje wyrażania relacji między rozumem a wiarą: mistycyzm i racjonalizm religijny.

Rywalizacja między mistycyzmem a religijnym racjonalizmem

Mistycyzm polega na wykluczeniu rozumu z wiary. Wiara jest absolutna, poza rozumowaniem i nigdy nie powinna być poddawana rozumowi. Jeśli jest sprzeczna z rozumem, to jest to normalne, a próba dopasowania prawd objawionych do ram rozumu jest herezją. Bóg jest poza rozumem, innymi słowy, nie ma sensu próbować Go wyjaśniać. Dlatego filozofia jest bardzo źle postrzegana. Bóg byłby nawet poza ludzkim językiem: Byłby nienazywalny, całkowicie Inny. Jego wola jest absolutna i arbitralna. Dlatego nie należy starać się zrozumieć, dlaczego Bóg zrobił to czy tamto, posłuszeństwo jest jedyną właściwą postawą.

W islamie mówi się również, że nie należy przedstawiać Boga ani dawać Mu obrazu. W świecie chrześcijańskim mistyk Meister Eckhart napisał w jednym z kazań: "Wszystkie rzeczy mają powód, ale Bóg nie ma powodu" Dla mistyków jedyną słuszną filozofią jest ta, która pochodzi bezpośrednio z Objawienia. Wszystko, co z niego nie pochodzi, nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe, ale pozbawione jakiejkolwiek wartości prawdy.

Bezpośrednim przeciwieństwem tej myśli jest ta, która stwierdza, że tylko rozum ma rację, a wszelka wiara jest bezsensowna. Jest to absolutny racjonalizm, który prowadzi do ateizmu. Jednak taki nurt nie pojawił się jeszcze w średniowieczu.

Dla zwolenników racjonalizmu religijnego istnieje komplementarność między rozumem a wiarą: jest to stanowisko pośrednie. Prawda może być poznana zarówno przez wiarę, jak i przez rozum. A zatem to, co jest prawdą w wierze, musi być również prawdą w rozumie i odwrotnie. Prawda jest jedna, ale dostępna na dwa sposoby. Dlatego istnieją dwie nauki, które nie mogą sobie zaprzeczać, ale wzajemnie się uzupełniają: nauki przyrodnicze lub filozofia i nauki sakralne lub teologia. Jeśli tak nie jest, jeśli pojawia się sprzeczność między rozumem a wiarą, to albo ktoś źle rozumuje, albo źle interpretuje Pismo Święte.

Tak więc dla Tomasza z Akwinu "wiara jest zgodą rozumu poruszanego przez wolę przy braku dowodów" Innymi słowy, rozum jest zdolny do racjonalnego pojmowania świata i Boga aż do pewnego punktu. W tym momencie nie napotyka już żadnych dowodów. Wola może wtedy zdecydować, czy wierzyć, a tym samym iść dalej w kierunku prawdy przez wiarę, czy też nie wierzyć. Ale wiara nie jest skokiem w absurd, nie jest upokorzeniem rozumu.

Jest to stanowisko pośrednie, które stara się pogodzić wiarę i rozum. Prawdziwy racjonalizm nie polega na odrzucaniu wszystkiego, czego rozum nie rozumie, ale na myśleniu o granicach rozumu. To, co wykracza poza rozum, niekoniecznie jest z nim sprzeczne. Cytat z Pascala w Pensées bardzo dobrze ilustruje ten sposób myślenia: "Dwie skrajności: wykluczyć rozum, dopuścić tylko rozum"

Narodziny uniwersytetów

Chrześcijańskie średniowiecze zostało naznaczone, na początku XIII wieku, narodzinami i mnogością uniwersytetów na Zachodzie. Uniwersytet to wspólnota studentów i mistrzów z tego samego miasta pod kontrolą Kościoła i obejmująca zasadniczo cztery wydziały: sztuki, teologii, prawa, medycyny. Teologia jest pojmowana jako nauka, na wzór nauki greckiej.

W 1200 roku Filip-August założył Uniwersytet Paryski, który szybko stał się najbardziej znanym uniwersytetem w Europie. W 1257 r. Robert de Sorbon założył kolegium teologiczne na Uniwersytecie Paryskim, które później zostało nazwane Sorboną. Na uniwersytetach tych pojawiła się nowa metoda nauczania i badań znana jako scholastyka (od schola, szkoła). Obejmowała ona "disputatio", rodzaj sprzecznej debaty przed publicznością. Proponowano tezę, po której następowały zastrzeżenia, na które należało odpowiedzieć. Po wyczerpaniu wszystkich argumentów mistrz rozstrzygał debatę, przedstawiając uzasadnione rozwiązanie.

Wśród wielkich mistrzów arystotelesowskich, którzy naznaczyli tę epokę, możemy wymienić Alberta Wielkiego (1200-1280) i Tomasza z Akwinu (1224-1274). Ten ostatni, ustanawiając rozum w jego prawach, podkreślił specyfikę i autonomię mądrości filozoficznej w odniesieniu do teologii. Tak jak łaska zakłada naturę i ją wypełnia, tak wiara zakłada i doskonali rozum.

Od tego momentu religijny racjonalizm ostatecznie zwyciężył nad mistycyzmem.

Religia i polityka: Narodziny suwerennego państwa

W średniowieczu Kościół i monarchie chrześcijańskie odziedziczyły model polityczny po Imperium Rzymskim, który historycy nazywają systemem teologiczno-politycznym, co oznacza system, w którym władza jest święta, tj. w którym przywódca polityczny jest również przywódcą religijnym.

Dlatego właśnie średniowieczne społeczeństwa charakteryzują się polityczno-religijnym jednomyślnością. Władza polityczna opiera swoją legitymację, autorytet i jedność na wierze chrześcijańskiej (lub muzułmańskiej). Uważa się za strażnika kulturowej i religijnej ortodoksji i traktuje jak pariasów tych, którzy odstępują od tej jednomyślności. W tym kontekście, nawet jeśli można było przyznać pewną tolerancję tym, którzy oderwali się od wspólnej wizji kulturowej (np. Żydom), nie można było uznać ich prawa do pluralizmu. Dopiero pod koniec średniowiecza, wraz z podbojem Ameryki, problem swobód obywatelskich stał się kluczowy dla Kościoła i doprowadził do powstania pierwszej filozofii prawa, która potwierdzała i chroniła wolności jednostki, legitymizowała pluralizm i potępiała przymus państwowy.

Święty Augustyn i teokratyczna pokusa

Kwestia relacji między polityką a religią nabrała kształtu wraz z dziełem świętego Augustyna Civitas Dei (Miasto Boga). Wyjaśnia on w nim, że współistnieją ze sobą dwie sfery:

W ten sposób dwie miłości stworzyły dwa miasta: miłość samego siebie do pogardy Boga, ziemskie miasto; miłość Boga do pogardy samego siebie, niebiańskie miasto.

Mamy zatem:

• Duchowa władza pochodząca od Boga jest uosabiana przez papieża i jest sprawowana nad całym chrześcijaństwem (jest to Miasto Boże).
• Miasto ludzi, które jest ziemskie i składa się z lokalnej i doczesnej władzy. Wywodzi się z grzechu pierworodnego, ze zła.

Jednak dla Augustyna to ziemskie miasto jest konieczne. Jest ono konieczne, ponieważ gwarantuje pokój. Dlatego współistnienie z zakonnikami musi być dobrze zarządzane i powinno być regulowane przez przewagę władzy duchowej nad władzą doczesną. Ale nie powinno być radykalnej separacji ani otwartego konfliktu, a oba podmioty powinny współpracować. Historycy nazwali tę doktrynę politycznym augustynizmem.

Rywalizacja między władzą doczesną a duchową

Jednak ani papieże, ani królowie nie byli zadowoleni z tego sojuszu. Kościół próbował domagać się władzy nad władzą polityczną, podczas gdy władza polityczna próbowała uwolnić się, aby zapewnić sobie suwerenność.

W ten sposób Kościół po swojej stronie rozwinie swoje prawo i sądy oraz będzie postulował, że papież może rozstrzygać ziemskie spory. Po swojej stronie królowie zaczną rozwijać aparat państwowy tak potężny, jak to tylko możliwe. Będą również próbowali scentralizować rozwiązywanie konfliktów prawnych, a następnie stopniowo uogólnią podatki, rozwiną administrację terytorialną i zgromadzą armie: położą podwaliny pod nowoczesne państwo.

W rzeczywistości rywalizacja między władzami prowadziła do licznych konfliktów. Każdy książę lub papież zawsze starał się mieć ostatnie słowo i w ostateczności przekonać, że posiada najwyższą władzę. W ten sposób papież Grzegorz VII oświadczył:

Papież jest jedynym człowiekiem, którego stopy muszą całować wszyscy książęta.

Ludwik nie zawahał się sprzeciwić papieżowi Innocentemu IV, który ekskomunikował i zdetronizował cesarza Fryderyka II, pozbawiając go tym samym wszelkiej wiarygodności wśród ludu. Jego wnuk, Filip Sprawiedliwy, zrobiłby to samo.

Teokratyczna pokusa Kościoła kłóci się również z teorią "boskiego prawa" Jeśli królowie Francji ogłaszają się monarchami na mocy "boskiego prawa", to po to, aby uciec od uścisku papieża i czerpać swoją władzę bezpośrednio od Boga, bez konieczności otrzymywania rozkazów od duchowieństwa.

Etyka biblijna: Święta wartość jednostki

Starożytna myśl podporządkowywała człowieka boskiemu kosmosowi, czyli doskonałemu wszechświatowi, którego był jedynie częścią. Z drugiej strony monoteizm zapewnia nieskończenie wyższą wartość człowieka nad naturą, o ile człowiek został stworzony na obraz Boga. Ten kluczowy punkt jest źródłem prawdziwej rewolucji etycznej. Biblia potwierdza świętą i nieskończoną wartość każdej istoty ludzkiej.

Dlatego właśnie etyka biblijna zmienia nasz stosunek do zła. Wnosi ostrą i bezprecedensową wrażliwość na ludzkie cierpienie. Zachęca nas zatem do uznania za nienormalne i nie do zniesienia zła, które ludzkość do tej pory uważała za całkowicie znośne, zwłaszcza zła wyrządzanego innym, słabym, niewinnym.

Przejście od etyki symetrycznej do etyki asymetrycznej

Etyka symetryczna polega na ustanowieniu ścisłej równości w relacjach międzyludzkich lub ścisłej wzajemności. Pojawia się w cnocie sprawiedliwości, najwyższej cnocie dla Greków. Sprawiedliwość to oddawanie innym tego, co im się należy: każdemu tego, co mu się należy. A postrzeganie czasu jako cyklicznego prowadzi do braku poczucia odpowiedzialności za zło wyrządzone przez innych. Na Ziemi istnieje zło, ale istniało ono zawsze i zawsze będzie istnieć. Należy to uwzględnić w rachunku zysków i strat, a jego suma jest stała. Nie ma nic do zrobienia, zawsze tak będzie, to grecki i rzymski fatalizm.

Etyka biblijna jest asymetryczna, co oznacza, że trzeba dawać więcej, niż się należy. Każdy czuje się odpowiedzialny za zło, nawet za to, którego nie popełnił. Etyka dawania, etyka przebaczania, etyka współczucia. Nie można pozostać obojętnym na cierpienie innych i nie wolno tolerować bezinteresownego cierpienia, nawet jeśli nie pochodzi ono od nas. Spokój stoickiego mędrca, który akceptuje los, staje się niemożliwy. Takie jest znaczenie przypowieści o dobrym Samarytaninie. Nic nie zobowiązuje go do zatrzymania się i zaopiekowania człowiekiem zranionym przez bandytów. Dzięki rewolucji etycznej, jaką przyniosła Biblia, cała ludzkość staje się kimś w rodzaju Dobrego Samarytanina. Jest zaproszona do nietolerowania zła wyrządzanego innym i do walki z nim.

Co więcej, ponieważ Bóg jest stwórcą, widzimy pojawienie się nowej koncepcji równości: przed Bogiem wszyscy ludzie są równi. W obliczu transcendentnego ogromu Boga nie ma uprzywilejowanych jednostek, a wszyscy ludzie są równi.

Prawa Indian

Najbardziej znanym wcieleniem tej wyłaniającej się doktryny jest Szkoła z Salamanki w Hiszpanii w XVI wieku. Francisco de Vitoria, jeden z jej przedstawicieli, twierdzi, że jeśli każdy człowiek jest stworzony na obraz Boga, to żaden człowiek nie może być uznany za gorszego od innego, ani Żyd, ani czarny niewolnik, ani Indianin.

Odkrycie obu Ameryk było prawdziwym szokiem kulturowym, pierwszym wyłomem w polityczno-religijnej jednomyślności odziedziczonej po starożytności. Słynny spór o prawa Indian rzeczywiście podzielił teologów na dwa przeciwstawne i niemożliwe do pogodzenia obozy.

W jednym obozie znajdowali się zwolennicy monolityzmu kulturowego i zasady przymusu. Dla nich Indianie żyli poza biblijnym przesłaniem. Mogło to oznaczać, że Bóg nie chciał im się objawić. Dlaczego? Możliwe są dwie hipotezy: 1° Są wielkimi grzesznikami (kanibalizm) 2° Są zacofani i bliżej im do bestii niż do człowieka. Dlatego mają prawo traktować ich jak niewolników i siłą zabierać ich ziemie, ponieważ są zarówno niewiernymi, jak i barbarzyńcami.

W drugim obozie znaleźli się zwolennicy pluralizmu i swobód obywatelskich: są to teologowie ze Szkoły w Salamance, uczniowie św. Według Francisco de Vitoria i Bartolomeo de Las Casas, prawa Indian muszą być uznawane jako istoty ludzkie, a nie dlatego, że wyznawali lub nie wiarę katolicką. Nie tylko nie powinno się ich nawracać siłą, ale także nie powinno się zabierać ich dobytku ani poddawać jakiejkolwiek formie niewolnictwa. Ich argumentacja opiera się na tomistycznej koncepcji prawa naturalnego, odrębnego od prawa boskiego.

W Summa Theologica św. Tomasz stawia następujące pytanie: czy należy być posłusznym niewiernemu księciu, który nie wierzy w Boga? Odpowiada twierdząco, ponieważ prawowita władza wynika z naturalnego prawa, a niewierność lub ateizm księcia nie jest powodem do buntu. Porządek polityczny jest przede wszystkim porządkiem naturalnym. Dalej pyta: czy należy prowadzić wojnę z niewiernymi i narzucać im wiarę? Odpowiada, że nie: wojna jest sprawiedliwa tylko wtedy, gdy ma charakter obronny. Wreszcie, wiara może być tylko wolnym aktem.

Uczeni z Salamanki zastosowali to rozumowanie w przypadku rdzennej ludności: własność jest prawem naturalnym. Dlatego odbieranie ziemi rdzennym mieszkańcom jest kradzieżą, tak jakby byli chrześcijanami. Niedopuszczalne jest również prowadzenie z nimi wojny, biorąc pod uwagę, że nie ma agresji z ich strony, ale raczej z naszej.

Sprawa rdzennej ludności była pierwszym pęknięciem w polityczno-religijnym monolicie. Pokazała, że jedność społeczeństwa politycznego może opierać się na innej podstawie niż jedność religijna mieszkańców tego samego terytorium, na podstawie wspólnej przynależności do natury ludzkiej.

Idea ludzkości rozwija się. Skutecznie zaczęto uważać, że istnieje tylko jedna ludzkość, z którą naturalnie związane są równe prawa. Jednak potrzeba jeszcze czasu, aby zostało to zaakceptowane przez wszystkich. Będzie to w szczególności wymagało wkładu nauk przyrodniczych w koncepcję gatunku ludzkiego.

Pierwsze szkice kapitalizmu

Widzieliśmy, że chrześcijaństwo nakłada na ludzi moralny obowiązek pracy na rzecz poprawy świata. Bóg chce, aby człowiek był szczęśliwy, ale nie chce, aby jego dobro zostało osiągnięte na jego miejscu. Do chrześcijanina należy zatem walka ze złem moralnym, miłość bliźniego, pomoc ofiarom, krótko mówiąc, praca na rzecz bardziej sprawiedliwego i humanitarnego świata. Czy kapitalizm, czyli wolna gospodarka oparta na własności prywatnej i swobodzie zawierania umów, jest zgodny z chrześcijańskim obowiązkiem?

Część odpowiedzi leży w fakcie, że kapitalizm powstał w kontekście religijnym, na długo przed reformacją protestancką. Druga część odpowiedzi polega na zauważeniu, że kapitalizm jest najlepszym sposobem na poprawę materialnej i moralnej kondycji jednostek. Tylko wolna gospodarka, oparta na prawach własności i dobrowolnej współpracy, jest w stanie trwale podnieść ludzi z nędzy.

Skupmy się na pierwszym punkcie. Drugi punkt zostanie omówiony w następnej sekcji.

Powstanie włoskich miast

Henri Pirenne, belgijski historyk z początku XX wieku, poświęcił część swojej pracy analizie pojawienia się kapitalizmu w Europie. W swojej książce Historia Europy stwierdza on:

Wszystkie podstawowe cechy kapitalizmu - indywidualna przedsiębiorczość, postęp kredytu, zyski handlowe, spekulacja itp. - istniały już od XII wieku we włoskich miastach-państwach, Wenecji, Genui czy Florencji. Według Pirenne'a te miasta handlowe, dzięki swojej dynamice handlowej i strategicznej pozycji na szlakach morskich, rozwinęły praktyki gospodarcze charakterystyczne dla rodzącego się kapitalizmu. Podkreśla on w szczególności:

• Wzrost indywidualnej przedsiębiorczości:** Włoscy kupcy, często pochodzący z zamożnych rodzin, inwestowali własne fundusze w odległe wyprawy handlowe, podejmując w ten sposób ryzyko i oczekując znacznych zysków.
• Ekspansja kredytu:** Rozwój handlu międzynarodowego stymulował wykorzystanie różnych instrumentów kredytowych, takich jak weksle Exchange i operacje bankowe, umożliwiając finansowanie transakcji i ułatwiając przepływ kapitału.
• Pogoń za zyskiem:** Główną motywacją włoskich kupców była pogoń za zyskami handlowymi. Angażowali się w ryzykowne przedsięwzięcia, mając nadzieję na zmaksymalizowanie swoich zysków poprzez handel cennymi produktami na odległych rynkach.
• Pojawienie się spekulacji:** Niepewność związana z podróżami morskimi i wahaniami cen doprowadziła do powstania praktyk spekulacyjnych, w których kupcy obstawiali zmiany cen towarów.

Pirenne zauważa, że praktyki te, choć obecne w innych regionach Europy, doświadczyły szczególnie wczesnego i intensywnego rozwoju we włoskich miastach-państwach. Przypisuje to zjawisko kilku czynnikom, w tym wzrostowi handlu morskiego, wpływowi wypraw krzyżowych, osłabieniu struktur feudalnych i innowacyjnemu duchowi charakterystycznemu dla tych miast handlowych.

Kwestia oprocentowanych pożyczek

Pismo Święte potępia oprocentowane pożyczki, zwane lichwą, uznając, że pożyczanie pieniędzy na procent jest równoznaczne z wykorzystywaniem bezbronnych pożyczkobiorców. Jednak w praktyce Kościół przymykał oko na tę kwestię.

Jacques Le Goff jest francuskim historykiem specjalizującym się w kulturze i mentalności średniowiecza. Podążając za Pirenne, dostrzega obecność zalążków kapitalizmu już w średniowieczu, zwłaszcza we włoskich miastach, gdzie praktyki takie jak indywidualna przedsiębiorczość, pogoń za zyskiem i korzystanie z instrumentów kredytowych były już obecne.

Or Le Goff podkreśla w L'usure au Moyen Âge (1967, ponownie opublikowanym w 1986 r. pod tytułem: La bourse et la vie; économie et religion au moyen-age), że już w XIII wieku święty Albert Wielki teoretyzował na temat pojęcia "uzasadnionych odsetek", które zostało następnie rozwinięte przez świętego Tomasza z Akwinu. Pomimo zakazów religijnych, praktyka udzielania pożyczek istniała i zaspokajała rzeczywiste potrzeby gospodarcze. Na długo przed Adamem Smithem zrozumiano, że odsetki od pożyczek nie są lichwą, ale sposobem na wynagrodzenie ryzyka dla pożyczkodawcy i inwestycji dla pożyczkobiorcy, które są podstawą kapitalizmu.

Jednak zdaniem francuskiego historyka powstanie kapitalizmu należy umieścić w szerszym kontekście przemian gospodarczych, społecznych i kulturowych, które miały miejsce na przestrzeni kilku stuleci. Le Goff podkreśla zwłaszcza znaczenie rewolucji handlowej w XV i XVI wieku, naznaczonej ekspansją handlu morskiego i odkryciem nowych szlaków handlowych, które stymulowały akumulację kapitału i dominację logiki rynkowej.

Krytyka manipulacji monetarnych

Systematyczne badania praw ekonomicznych rozpoczynają się w późnym średniowieczu. Pierwszymi ekonomistami byli scholastyczni teologowie ze Szkoły Paryskiej. Pierwszym z nich, który napisał traktat naukowy w całości poświęcony zagadnieniom ekonomicznym, był Nicolas Oresme (1325-1382). Około 1360 r. skomponował on swój Traktat o pochodzeniu, naturze, prawie i zmianach pieniądza, który podsumowuje i rozwija idee scholastyków jego czasów.

W sercu jego analizy monetarnej leży problem "mutacji" pieniądza, czyli zmian w zawartości metalu w monetach i ich nominałach. Zmiany te miały miejsce od zarania dziejów i są dobrze udokumentowane w starożytności i średniowieczu. Ich najbardziej widocznym efektem jest zmiana siły nabywczej jednostki monetarnej, a zwłaszcza jej zmniejszenie. Jest to prymitywna forma inflacji, którą Oresme wyraźnie potępia jako zło.

Oresme natychmiast stawia kluczowe pytanie: czy inflacja jest korzystna dla społeczności? Odpowiada przecząco, argumentując, że inflacja nie czyni pieniądza mniej lub bardziej użytecznym w wymianie. Gospodarka może dobrze funkcjonować niezależnie od poziomu cen, a tym samym niezależnie od nominalnego pieniądza Supply.

Ale jeśli tak jest, to oczywiście pojawia się kolejne pytanie: po co istnieją zmiany waluty? A w szczególności, po co dążyć do zwiększenia Supply? Oresme odpowiada, że te zmiany nie mają takich samych konsekwencji dla różnych członków społeczności. Przynoszą korzyści niektórym osobom kosztem innych. Zwycięzcy zmian walutowych mają materialny interes w ich wdrażaniu. Ogólnie rzecz biorąc, zwycięzcami są ludzie u władzy. Oresme pisze:

Wydaje mi się, że głównym i ostatecznym powodem, dla którego książę chce przejąć władzę nad zmianą walut, jest zysk lub zysk, jaki może z tego czerpać, ponieważ w przeciwnym razie bez powodu dokonywałby tak wielu i tak znaczących mutacji.

Następnie dodaje te szczegóły:

Jakikolwiek zysk książę z tego czerpie, z konieczności odbywa się to kosztem społeczności. Cokolwiek książę czyni kosztem społeczności, jest niesprawiedliwością i czynem nie króla, ale tyrana, jak mówi Arystoteles (...) Jeśli książę może słusznie dokonać prostej zmiany waluty i czerpać z tego pewne korzyści, to z podobnego powodu może dokonać większej zmiany i czerpać większe korzyści (...).(...) W ten sposób książę mógłby ostatecznie przyciągnąć do siebie prawie wszystkie pieniądze lub bogactwo swoich poddanych i sprowadzić ich do poddaństwa, co byłoby pełnym dowodem tyranii, a nawet prawdziwej i doskonałej tyranii, jak wynika z filozofów i opowieści starożytnych.

Oresme podkreśla, że zmiany walut nie są po prostu grą polegającą na redystrybucji na korzyść władzy kosztem reszty społeczności. Prowadzą one do ogólnych strat - gra ma sumę ujemną. Często zmieniana waluta zakłóca handel i zachęca fałszerzy do korzystania z ogólnego zamieszania.

Co więcej, jeśli dwie różne waluty korzystają z legalnego środka płatniczego, agenci będą gromadzić tę, która jest warta więcej, tak aby w obiegu pozostała tylko gorsza waluta. (Oresme antycypuje tutaj słynne "prawo Greshama": zły pieniądz wypiera dobry w systemie prawnego środka płatniczego) Oresme konkluduje, że manipulacje walutowe są gorsze niż lichwa i że prawdopodobnie były one istotną przyczyną upadku Cesarstwa Rzymskiego, jak widzieliśmy wcześniej.

Powstanie wolności: Od renesansu do oświecenia

Apel o tolerancję religijną

Od czasów renesansu Europę miały pustoszyć wojny religijne. Tolerancja stała się zatem jedną z wielkich bitew Oświecenia.

Dla niektórych metoda naukowa zjednoczyłaby ludzi ponad uprzedzeniami ze wspólnym poglądem na świat. Czyż uniwersalna atrakcyjność nie jest taka sama dla katolika, protestanta, Żyda czy ateisty? Tak więc Encyclopédie Diderota i d'Alemberta stanowi próbę promowania uniwersalnej wiedzy, zdolnej do jednoczenia ludzi.

Voltaire myślał to samo o handlu. Może on ustanowić tolerancję znacznie lepiej niż jakakolwiek instytucja polityczna.

Zysk jako "pokojowa religia"

Dla Woltera to przede wszystkim omylność człowieka stanowi fundament doktryny tolerancji i wolności politycznej. Pisze on w swoim Słowniku filozoficznym (1764):

Tolerancja jest konieczną konsekwencją naszej świadomości bycia omylnym. Błądzić jest rzeczą ludzką i wszyscy nieustannie popełniamy błędy. Wybaczajmy sobie nawzajem nasze szaleństwa; to pierwsze prawo natury.

Jednak w swoich Listach filozoficznych (1734) Voltaire przedstawia inny punkt widzenia. Zauważa, że w Anglii handel sprzyja tolerancji religijnej, która jest niezbędnym elementem pokoju społecznego, a tym samym szczęścia. Pisze te listy, aby skrytykować wojny religijne we Francji, podsycane przez absolutną i inwazyjną władzę polityczną. Jest to pierwsza radykalna krytyka ancien régime'u.

To, co stanowi szczęście jednostki lub narodu dla Woltera, to reżim, w którym ludzie żyją ze sobą w pokoju, w pewnym materialnym komforcie. Dlatego społeczeństwo jest tym bardziej wolne i szczęśliwe, im bardziej opiera się na handlu w sensie ekonomicznego Exchange.

Według Woltera należy rozważyć trzy kwestie:

1. Szczęście narodu wymaga łatwego życia materialnego, które sprzyja sztuce.

2. Luksus i handel są gwarancją wolności.

3. Wreszcie, handel jest dobry, ponieważ promuje cywilizowane, a tym samym pokojowe relacje między ludźmi.

Im bardziej ceni się handel, tym bardziej uprzedzenia zanikają w obliczu interesów gospodarczych. Pomimo różnic wyznaniowych, ludzie zajmujący się handlem mają ten sam cel w centrum swoich zainteresowań: zysk. Wspólne dążenie do zysku prowadzi do współpracy i szacunku dla opinii innych, zwłaszcza ich przekonań religijnych.

W Sixth Letter, "On the Presbyterians", Voltaire podaje przykład londyńskiej giełdy Exchange. Na tym szczycie międzynarodowego handlu "Żyd, muzułmanin i chrześcijanin" prowadzą interesy razem, "jakby byli wyznawcami tej samej religii". Zastrzegają sobie "miano niewiernych tylko dla tych, którzy bankrutują".

Fragment ten warto zacytować w całości, ponieważ jest tak znany:

Wejdź na londyńską giełdę Exchange, miejsce bardziej szanowane niż wiele sądów; widzisz tam delegatów ze wszystkich narodów zebranych dla dobra ludzkości. Tam Żydzi, muzułmanie i chrześcijanie traktują się nawzajem tak, jakby byli wyznawcami tej samej religii, a tych, którzy zbankrutują, nazywają niewiernymi; tam prezbiterianin ufa anabaptystom, a anglikanin przyjmuje obietnicę kwakra. Po opuszczeniu tych pokojowych i wolnych zgromadzeń niektórzy idą do synagogi, inni idą pić; jeden idzie ochrzcić się w dużej wannie w imię Ojca przez Syna w Duchu Świętym; inny obcina napletek swojemu synowi i mamrocze hebrajskie słowa nad dzieckiem, których nie rozumie; inni idą do swojego kościoła, aby czekać na natchnienie Boga, ich kapelusze na głowach i wszyscy są zadowoleni.

Handel jednoczy zatem ludzi wokół "tej samej religii" - zysku. Pozwala to jednostkom przeoczyć różnice religijne lub klasowe, które są źródłem konfliktów. W Anglii zysk jest więc pokojową religią. Ale co z Francją?

W Dziesiątym liście, "O handlu", Voltaire opisuje francuską mentalność w następujący sposób: "kupiec często słyszy, jak o jego zawodzie mówi się z pogardą, do tego stopnia, że jest na tyle głupi, by się go wstydzić" Z kolei w Anglii kupiec odczuwa "słuszną dumę" i porównuje się "nie bez powodu do obywatela rzymskiego". Voltaire składa hołd angielskiej klasie średniej, jej handlowi i pokojowemu społeczeństwu.

Prawda wymaga wolności

We Francji nie brakowało jednak wielkich umysłów. Mało kto wie, że Anne Robert Jacques Turgot, baron de Laulne, zanim został generalnym kontrolerem finansów za panowania Ludwika XVI, był przede wszystkim czołowym myślicielem. Był autorem mistrzowskiego traktatu o ekonomii politycznej, Reflections on the Formation and Distribution of Wealth (1766), poprzedzającego The Wealth of Nations Adama Smitha (1776).

Jego wczesne pisma odzwierciedlają jego Commitment do filozofii Oświecenia. W 1754 r. opublikował swoje Letters on Civil Tolerance, a w 1757 r. kilka artykułów napisanych dla The Encyclopédie przez Diderota i d'Alemberta.

W swoich listach Turgot przedstawia definicję tolerancji. Tolerancja oznacza odmowę użycia przemocy wobec błędu. Innymi słowy, tolerancja nie jest akceptacją błędu. Można z nim walczyć, ale za pomocą przekonań i rozumu, a nie przemocy.

Następnie Turgot starał się, aby Ludwik XVI usunął frazę: "Przysięgam stłumić herezję" z przysięgi składanej w dniu koronacji. W Memoir to the King on Tolerance (1775) pisze:

Czy obrońcy nietolerancji powiedzą, że książę ma prawo rozkazywać, gdy jego religia jest prawdziwa i że wtedy należy mu być posłusznym? Nie, nawet wtedy nie można i nie powinno się być mu posłusznym; bo jeśli ktoś musi podążać za religią, którą on nakazuje, to nie dlatego, że on to nakazuje, ale dlatego, że jest ona prawdziwa; i nie jest ani nie może być tak, że książę nakazuje, że jest ona prawdziwa. Nie ma człowieka na tyle głupiego, by wierzył w prawdziwość religii z takiego powodu. Dlatego ten, kto poddaje się jej w dobrej wierze, nie jest posłuszny księciu, jest posłuszny tylko swojemu sumieniu; a rozkaz księcia nie dodaje żadnej wagi do obowiązku, jaki nakłada na niego to sumienie. Niezależnie od tego, czy książę wierzy, czy nie wierzy w religię, czy nakazuje, czy nie nakazuje jej przestrzegać, nie jest to ani mniej, ani więcej tym, czym jest, prawdą czy fałszem. Opinia księcia jest zatem całkowicie obca prawdzie religii, a co za tym idzie, obowiązkowi podążania za nią: książę, jako książę, nie ma prawa osądzać, nie ma prawa rozkazywać w tym względzie; jego niekompetencja jest absolutna w sprawach tego rzędu, które nie należą do jego kompetencji i w których sumienie każdej jednostki może i musi mieć tylko Boga jako jedynego sędziego.

Innymi słowy, bycie tolerancyjnym nie oznacza wrogości wobec religii. Oznacza to uznanie, że wiara religijna nie podlega władzy politycznej, ale sumieniu każdej jednostki. Prawda wymaga wolności; nigdy nie może być narzucana pod groźbą zepsucia.

• Pomysły powinny być wymieniane, tak jak towary

Apel o wolność gospodarczą

Liberalizm gospodarczy jest często kojarzony z tradycją anglosaską wywodzącą się od Adama Smitha, przeciwstawianą "liberalizmowi politycznemu", o którym mówi się, że wywodzi się z kontynentalnego Oświecenia, zwłaszcza we Francji. Pogląd ten jest błędny.

To właśnie w reakcji na merkantylizm i, szerzej, na idee ancien régime'u, we Francji narodziła się nauka ekonomii. Wraz z oświeceniem nadszedł okres, w którym filozofowie zaczęli nazywać siebie "ekonomistami", byli to fizjokraci.

Położyli oni podwaliny pod liberalną ekonomię. Główni przedstawiciele szkoły fizjokratycznej to François Quesnay, markiz de Mirabeau, Lemercier de la Rivière, Abbé Nicolas Baudeau, Louis-Paul Abeille i Pierre-Samuel Dupont de Nemours.

Ekonomia polityczna, podsumowuje Dupont de Nemours, jest nauką o prawie naturalnym stosowanym w cywilizowanych społeczeństwach. (Korespondencja z J.-B. Say).

Opowiadali się za "leseferyzmem", który zaleca, aby państwo nie interweniowało w gospodarkę.

Od tego momentu w ramach Oświecenia zaczęły wyłaniać się dwie bardzo różne koncepcje:

• Z jednej strony są tacy, którzy wierzą, że ta harmonia społeczna musi być osiągnięta sztucznie i poprzez przymus państwa; są to teorie Contract.
• Z drugiej strony są tacy, którzy wierzą, że zarządzanie można osiągnąć poprzez interesy, co oznacza umożliwienie indywidualnym interesom harmonizowania się w ramach reguł gry, które są znane i akceptowane przez wszystkich: są to teorie rynkowe.

Przeciwko colbertyzmowi

Zwrot ten pojawił się, gdy Jean-Baptiste Colbert, główny doradca Ludwika XIV, zapytał pewnego dnia kupców: "Co mogę dla ciebie zrobić?" Jeden z nich, nazwiskiem François Legendre, odpowiedział: "Zróbmy!"

Wyrażenie to zostało przyjęte przez fizjokratów, François Quesnaya, markiza d'Argenson, a następnie przez Vincenta de Gournaya: "Laissez-faire, laissez passer" Stało się to ich mottem.

Odnosząc się do prawa naturalnego (termin pochodzi od phusis, natura i cratos, władza lub reguła), fizjokraci wierzyli, że istnieją prawa ekonomiczne, które nie zależą od władzy politycznej lub religijnej, ale od samej natury człowieka i społeczeństw. Porządek ekonomiczny jest naturalnym porządkiem społeczeństw. Władza polityczna musi się mu podporządkować.

Fizjokraci postanowili wykazać, że merkantylizm, polityka gospodarcza we Francji, a także w Anglii, był nie tylko nieefektywny, ale także niemoralny. Colbert był jednym z pierwszych nowoczesnych etatystów. Był przekonany, że regulacje rządowe mogą zapewnić dobrobyt narodowy. Państwo działało jako bankier, kupiec i dostawca. Kontrolowało walutę, kierowało handlem i redystrybuowało bogactwo.

Według Colberta, celem było dążenie do "wzrostu bogactwa poprzez wspieranie przemysłu" Dodał również: "Francja może wzbogacić się tylko kosztem Anglii i Holandii"

Wręcz przeciwnie, dla fizjokratów wolny handel był jedyną dobrą polityką gospodarczą, ponieważ była to gra o sumie dodatniej, a gospodarką rządziły naturalne prawa, które nie powinny być zakłócane przez arbitralne prawa.

Korzyści płynące z wolnego rynku

Aż do rewolucji francuskiej społeczeństwo żyło w arystokratycznej gospodarce opartej na darowiznach i przywilejach. Arbitralne działania i niedogodności utrudniały zwykłym obywatelom dostęp do rynku.

Jednak od średniowiecza, jak widzieliśmy, rozwinęła się gospodarka rynkowa. Kupcy stawali się coraz bogatsi i zyskiwali coraz większą wolność gospodarczą.

Rynek polega na dobrowolnym Exchange po wynegocjowanej cenie. Rynek poprawia materialną, intelektualną i polityczną kondycję każdego, ponieważ pozwala na zdobycie przestrzeni autonomii i inicjatywy.

Rzeczywiście, ludzie w naturalny sposób chcą poprawić stan swój i swoich bliskich poprzez Exchange dóbr i usług. Stąd pragnienie tych nowych filozofów, "ekonomistów", aby umożliwić ludziom zapewnienie sobie wystarczającego dochodu, a tym samym osiągnięcie tego, co Kant nazywa w swojej broszurze "Czym jest Oświecenie?" ich "większością", ich autonomią decyzji i działania.

Dla fizjokratów wolność nie dzieli. Walka z przywilejami politycznymi i zwalczanie renty ekonomicznej to jedno i to samo. Wielką nowością współczesnych ekonomistów na początku XVIII wieku było to, że skupili się na każdej jednostce z zamiarem przywrócenia jej zdolności do działania, jednocześnie zastanawiając się, jak powstrzymać namiętności i interesy poprzez wolny rynek.

Rzeczywiście, jak sprawić, by współistnieli ludzie o rozbieżnych interesach? Co zrobić, jeśli ludzie wchodzą w konflikt, jeśli popełniają błędy, jeśli są chciwi i samolubni?

Fizjokraci odpowiedzieli w trzech etapach:

1. To wolność umów pozwala na rozwiązywanie konfliktów interesów, a nie społeczny Contract, który jest pseudo-Contract, ponieważ nie można go złamać. Analizowanie problemów społecznych w kategoriach rynku i Exchange pozwala nam postrzegać relacje między jednostkami i między narodami jako grę o sumie dodatniej i odnosi się zarówno do kwestii instytucji, jak i regulacji społeczeństwa, twierdząc, że tylko potrzeby i interesy rządzą relacjami między ludźmi.

2. Naturalna wolność to prawo do dysponowania sobą i swoją własnością. Dlatego harmonia interesów jest możliwa w oparciu o poszanowanie prawowitej własności, która jest nabywana poprzez pracę i wynika z wykorzystania naszych zdolności. I to właśnie wolność oparta na własności jest kluczem do rozwiązania problemu społecznego, a nie ograniczenia prawne.

3. Rolą państwa jest egzekwowanie umów i gwarantowanie bezpieczeństwa ludzi i mienia. Jest to słynne "Laissez faire", motto fizjokratów. Państwo rządzi lepiej, gdy rządzi mniej i pozwala jednostkom na podejmowanie inicjatyw i przyjmowanie odpowiedzialności.

Krótko mówiąc, jeśli każdy może swobodnie realizować swoje prywatne interesy w poszanowaniu prawa naturalnego, pokój i dobrobyt wszystkich będą lepiej zapewnione niż przez organizację polityczną, która odgórnie definiowałaby interes ogólny i narzucała go poprzez ograniczenia prawne. Wolność polityczna jest użyteczna, ale nie wystarczy, by zapewnić jednostkom autonomię decyzji i działań, których potrzebują. Taka jest lekcja fizjokratów. Francuska szkoła liberalna XIX wieku, z Sayem, Constantem, Dunoyerem, Bastiatem i Molinarim, będzie o tym pamiętać i błyskotliwie bronić tego dziedzictwa przed rodzącym się socjalizmem.

Kluczowy rok dla wolnego świata: 1776

1776 to rok, który często pozostaje niezauważony w podręcznikach historii. Jednak w trzech krajach, Francji, Szkocji i Ameryce Północnej, kilka wydarzeń pozostawi niezatarty ślad w historii wolności.

Hańba Turgota

Podczas swojej krótkiej kadencji na stanowisku ministra finansów (kontrolera generalnego), od sierpnia 1774 r. do maja 1776 r., Ann-Robert Jacques Turgot próbował przeprowadzić poważne reformy, aby położyć kres hojnym wydatkom, licznym lokalnym monopolom i powrócić do wolnego handlu. Posunął się nawet do upomnienia króla Ludwika XVI w tych słowach:

Musisz, Sire, uzbroić się przeciwko swojej życzliwości, z samą życzliwością, biorąc pod uwagę, skąd pochodzą pieniądze, które możesz rozdać swoim dworzanom. W 1774 r. opublikował Sześć Edyktów znoszących gildie i mistrzostwa (korporacje, które stały się monopolami i barierami wejścia na rynek pracy), znoszących wewnętrzne cła na handel zbożem, znoszących pracę przymusową (pańszczyznę) i ustanawiających tolerancję wobec protestantów.

Niestety, rosnące ceny pszenicy po słabych zbiorach poddały w wątpliwość jego reformy. Turgot napisał w swojej obronie:

Jeśli w prowincjach nadal panuje głód, nie należy tego traktować jako sprzeciwu wobec wolności; należy jedynie stwierdzić, że wolność nie została ustanowiona wystarczająco długo, aby przynieść wszystkie jej skutki.

Spotkał się jednak głównie z gniewem szlachty, która próbowała bronić swoich przywilejów. W obliczu kabały zorganizowanej przez księcia Conti, wolał zrezygnować w maju 1776 r. niż poddać się temu, co uważał za zbawienie monarchii i Francji. Jego upadek zakończył pierwszy eksperyment we Francji z gospodarką wolnorynkową (Więcej informacji można znaleźć w Edgar Faure, La disgrâce de Turgot).

Główne dzieło Turgota, Reflections on the Formation and Distribution of Wealth (1766), wiele zawdzięcza doktrynie fizjokratów. Turgot powraca i rozszerza model wolnego rynku zaproponowany przez Quesnaya, a przed nim przez Boisguilberta przeciwko merkantylistom. Ale na jego pomysły co najmniej w równym stopniu wpłynął jego przyjaciel Jacques Vincent de Gournay, mianowany intendentem handlu w 1751 roku. Turgot podróżował z nim po całym kraju podczas swoich podróży inspekcyjnych.

Turgot jest apostołem prawa naturalnego, które nazywa również "systemem wolności" Często podkreśla, że konkurencja na wolnym rynku w naturalny sposób reguluje ceny i zapobiega nadużyciom. Co więcej, czyni kupca kamieniem węgielnym mechanizmu rynkowego. W rzeczywistości agenci państwowi są mniej zmotywowani, a zwłaszcza gorzej poinformowani niż kupcy. Dlatego też bardziej efektywne jest pozostawienie handlu w rękach prywatnych.

Nie ma potrzeby udowadniać, że każda osoba jest jedynym sędzią w kwestii najkorzystniejszego wykorzystania swojego umysłu i broni. Tylko oni posiadają lokalną wiedzę, bez której najbardziej oświecony człowiek może jedynie ślepo rozumować. Tylko oni mają doświadczenie, które jest tym bardziej wiarygodne, że ogranicza się do jednego obiektu. Uczą się poprzez powtarzające się próby, sukcesy i porażki oraz nabywają taktu, którego finezja, wyostrzona przez poczucie potrzeby, znacznie przewyższa wszelką teorię obojętnego spekulanta. (Pochwała Vincenta de Gournay_).

W tym miejscu Turgot w dużej mierze antycypuje argument Misesa i Hayeka dotyczący niemożliwości jakiejkolwiek kalkulacji ekonomicznej w socjalistycznym systemie gospodarczym.

Poświęcając rozdział "Błyskotliwości Turgota", Murray Rothbard w swojej historii gospodarczej z perspektywy austriackiej podkreśla, że "wpływ Turgota na późniejszą myśl ekonomiczną był poważnie ograniczony (...) przez następujący mit, że Adam Smith był założycielem ekonomii politycznej" I dodaje: "to na Francuza J.B. Saya, oficjalnie zwolennika Smitha, Turgot wywarł ostatecznie największy wpływ, zwłaszcza jego teoria wartości użytkowej"

Arcydzieło Condillac

W 1776 r. filozof Étienne Bonnot de Condillac opublikował Commerce and Government, prawdopodobnie jeden z najwspanialszych apeli tamtej epoki na rzecz wolnego handlu i wolności jednostki.

Commerce and Government zawiera to, co później zostanie nazwane teorią subiektywizmu wartości, co przyniosło mu uznanie austriackich ekonomistów, począwszy od Mengera. Podążając za Turgotem, ale z większą jasnością, Condillac twierdzi, że wartość nie leży w pracy, ale w fakcie, że każdy znajduje interes w Exchange:

Wartość rzeczy, jak pisze, opiera się na ich użyteczności lub, co sprowadza się do tego samego, na potrzebie, jaką mamy w stosunku do nich; lub, co również sprowadza się do tego samego, na użytku, jaki możemy z nich zrobić. I dodaje: "Rzecz nie ma wartości, ponieważ kosztuje, jak się przypuszcza; ale kosztuje, ponieważ ma wartość.

Tak więc wartość nie znajduje się wewnątrz rzeczy w postaci ilości pracy, która musiałaby zostać wyprodukowana (teza o wartości pracy, która byłaby tezą Adama Smitha i Ricardo), ale poza rzeczą, innymi słowy, w intensywności pożądania, którego doświadcza kupujący.

Jest to również traktat filozoficzny, który pokazuje, w jaki sposób wolny i dobrowolny Exchange jest narzędziem emancypacji bardziej sprawiedliwym niż interwencja państwa, ponieważ jest egalitarny i antyhierarchiczny. Jest w stanie wykształcić dojrzałych i odpowiedzialnych obywateli i jest odpowiedzią na tyrańskie zapędy ancien régime'u. Rzeczywiście, jeśli ekscesy indywidualizmu mogą być regulowane przez rynek, nic nie może regulować nadużyć władzy centralnej. Dlatego Condillac zachęca władzę do uwolnienia handlu od wszelkich przeszkód i do rezygnacji z jakiejkolwiek interwencji w sferę gospodarczą.

Manifest na rzecz wolności w Ameryce

W 1776 roku Anglik Thomas Paine opublikował w Ameryce zjadliwy pamflet krytykujący angielską monarchię i opowiadający się za niepodległością amerykańskich kolonistów: Common Sense.

Paine argumentuje, że:

• Społeczeństwo obywatelskie istnieje przed rządem
• Monarchia jest przestarzałym i despotycznym systemem politycznym.
• Ameryka cierpi pod brytyjską dominacją.
• Rewolucja amerykańska to uniwersalna sprawa, która broni wartości wolności, równości i odpowiedzialności.
• Ameryka musi oddzielić się od Anglii i ustanowić republikę, która będzie ucieleśnieniem tych wartości.

Autor dba o rozróżnienie między społeczeństwem obywatelskim a państwem:

Społeczeństwo jest wynikiem naszych potrzeb, rząd jest wynikiem naszej niegodziwości. \Stan społeczny jest dobrem we wszystkich hipotezach. Rząd, nawet w swojej doskonałości, jest tylko złem koniecznym; w swojej niedoskonałości jest złem nie do zniesienia.

Sukces książki jest ogromny. W ciągu kilku miesięcy sprzedała się w około 100 000 egzemplarzy w kraju liczącym trzy miliony mieszkańców i przyczyniła się do ożywienia amerykańskich nastrojów niepodległościowych.

Thomas Paine, poprzez swój pamflet, odegrał kluczową rolę w rewolucji amerykańskiej i inspirowaniu ideałów wolności i demokracji. Miał bezpośredni wpływ na amerykańską Deklarację Niepodległości przyjętą kilka miesięcy później.

Kongres w Filadelfii

4 lipca 1776 r. w Filadelfii, gdzie zebrali się na kongresie (po angielsku "Convention"), przedstawiciele trzynastu angielskich kolonii Ameryki Północnej przyjęli rezolucję stwierdzającą, że "Stany Zjednoczone są i słusznie powinny być wolnymi i niepodległymi państwami". Rezolucję popierają John Adams (jeden z inspiratorów Tea Party) i Benjamin Franklin, delegaci z Massachusetts. Deklaracja Niepodległości zostanie opracowana przez Thomasa Jeffersona, delegata z Wirginii.

W kolejnych latach Francuzi La Fayette, Rochambeau, admirał de Grasse, hrabia d'Estaing, generał Duportail, markiz de la Rouerie, komandor Pierre L'Enfant, pisarz Beaumarchais i wielu innych walczyło u boku powstańców, aby uwolnić ich spod jarzma króla Anglii.

141 lat później, 4 lipca 1917 roku, w samym środku wojny światowej, zorganizowano ceremonię dla pierwszych żołnierzy AEF, którzy przybyli do Paryża na cmentarz Picpus na grobie La Fayette'a, "bohatera dwóch światów" Z tej okazji kapitan Charles E. Stanton ze sztabu generała Pershinga wygłosił słynne przemówienie:

Żałuję, że nie mogę Address francuskiej populacji w pięknym języku jej lojalnego kraju. Nie można zapomnieć, że wasz naród był naszym przyjacielem, gdy Ameryka walczyła o swoje istnienie, gdy garstka odważnych i patriotycznych ludzi była zdeterminowana, by bronić praw, które dał im Stwórca - że Francja, w osobie Lafayette'a, przyszła nam z pomocą w słowach i czynach. Byłoby niewdzięcznością o tym nie pamiętać, a Ameryka nie zawiedzie swoich zobowiązań...

Dlatego z wielką dumą przyjmujemy barwy w hołdzie szacunku dla tego obywatela waszej wielkiej Republiki, a tu i teraz w cieniu wybitnych poległych zapewniamy go o naszym sercu i honorze, aby ta wojna zakończyła się pomyślnie.

Lafayette, jesteśmy tutaj!

W 1789 r. to ponownie La Fayette, wraz z Jeffersonem, położył pierwsze podwaliny pod Deklarację Praw Człowieka z 1789 roku.

Bogactwo narodów

Adam Smith opublikował w 1776 roku An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Płodne dzieło, które często klasyfikuje go jako ekonomistę, mimo że wykładał filozofię moralną na Uniwersytecie w Glasgow. W karykaturalny sposób jest pamiętany jako ojciec współczesnej ekonomii.

W rzeczywistości Smith wiele zawdzięczał ekonomistom Quesnayowi i Turgotowi, których poznał podczas ponad rocznej podróży po Francji. W książce tej opisał w szczególności "prosty system naturalnej wolności", w którym jednostki, kierując się własnymi interesami, są prowadzone "przez niewidzialną rękę" w celu promowania dobrobytu społeczeństwa jako całości.

Oto najbardziej znany fragment:

Faworyzując sukces przemysłu krajowego w stosunku do przemysłu zagranicznego, myśli tylko o zapewnieniu sobie większego bezpieczeństwa; a kierując tym przemysłem tak, aby jego produkt miał najwyższą możliwą wartość, myśli tylko o własnym zysku; w tym, podobnie jak w wielu innych przypadkach, jest prowadzony przez niewidzialną rękę, aby osiągnąć cel, który wcale nie jest częścią jego intencji; i nie zawsze jest najgorszą rzeczą dla społeczeństwa, że ten cel nie jest częścią jego intencji. (The Wealth of Nations)

Ta słynna niewidzialna ręka ilustruje ideę, że wolna konkurencja na wolnym rynku prowadzi do efektywnej alokacji zasobów i maksymalizacji ogólnego dobrobytu.

Najważniejszym wkładem Smitha w wolność było wyjaśnienie idei spontanicznego porządku. W istocie Smith argumentował, że jednostki, dążąc do zaspokojenia własnych potrzeb i pragnień, są zachęcane do produkcji i Exchange towarów i usług w sposób, który zaspokaja potrzeby społeczeństwa skuteczniej niż mogłoby to zrobić centralne planowanie.

Idea spontanicznego porządku stanie się kluczową koncepcją w pracach Friedricha Hayeka, który przyzna się do długu wobec szkockiego oświecenia, a w szczególności Adama Smitha.

Wiek rewolucji

Wielką nowością tego nowoczesnego okresu w historii Zachodu jest pojawienie się społeczeństwa, które organizuje się poza religijną zależnością. Nie oznacza to zaniku wiary religijnej czy śmierci Boga. Ale Bóg staje się sprawą prywatną, nie miesza się już ze sprawami politycznymi. Nie ma zaniku religii, ale detronizacja jej przewodniej roli. Staje się ona systemem indywidualnych przekonań.

Sekularyzacja świata zachodniego nie nastąpiła z dnia na dzień. Została przygotowana przez idee. Jak to często bywa, filozofia stoi na czele wielkich zmian kulturowych.

Od czasów Machiavellego i Hobbesa człowiek rozumiany jest jako istota pełna namiętności, ożywiana przez sprzeczne tendencje. Konieczne było zatem znalezienie zasad regulujących te namiętności, aby uniknąć konfliktów i przemocy, do których prowadzą.

Mówiliśmy o ekonomistach i ich poparciu dla wolnego rynku. Jednak dla wielu filozofów rozwiązanie tego problemu zakłada raczej ustanowienie suwerennej władzy poprzez prawny Contract.

Do XVIII wieku głównym problemem politycznym dla tych filozofów jest zatem suwerenność. Jest to przede wszystkim kwestia sprawiedliwości: kto może legalnie sprawować suwerenność?

Suwerenność ludu

Idea ta została zainspirowana przez Locke'a w XVII wieku, a następnie podjęta przez Rousseau. Suwerenna władza musi nie tylko pochodzić z wolnej woli ludu, ale także w niej tkwić. Jest to Rousseauowska teoria suwerenności woli powszechnej, którą dziś nazywamy demokracją.

Rousseau pojmuje lud jako autonomiczną jednostkę zdolną do podporządkowania się ustanowionym przez siebie prawom. Wolna wola ludu stanowi jedyną słuszną podstawę suwerenności. Rousseau rozwinąłby ten humanizm prawny, charakterystyczny dla nowoczesności, do jego ostatecznych konsekwencji, pojmując lud jako jednostkę zdolną do swobodnego samostanowienia lub jako wolę powszechną. Tak więc Contract obejmuje podporządkowanie się prawom, które człowiek jako ogólna wola nadaje sobie jako szczególnej woli. Teoria woli powszechnej lub suwerenności ludu pozwala zatem na pogodzenie wolności i uległości. Samodzielne ustanawianie prawa lub autonomia polityczna były istotnym elementem demokracji od czasów Rousseau.

Ale kwestia pochodzenia suwerenności nie jest jedyną. Refleksja może obrać nowy kierunek, dotyczący sposobu sprawowania suwerenności. Czy wola powszechna jest zawsze sprawiedliwa? A przede wszystkim, czy jest ona upoważniona do interweniowania w społeczeństwo obywatelskie i w jakich granicach?

Teoria ograniczonej władzy

Jednym z filozofów oświecenia, którego wpływ był bardzo silny we Francji i Ameryce, jest John Locke. Był on inspiracją dla Ojców Założycieli Stanów Zjednoczonych, ale także dla Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku

Wszystkie poprzednie systemy uważały, że wolności są jedynie przywilejami przyznawanymi przez władzę na mocy upoważnienia, które może zostać odwołane w dowolnym momencie. Dla Locke'a życie człowieka jest jego własnością na mocy prawa naturalnego (co oznacza: na mocy zasady moralnej nieodłącznie związanej z ludzką naturą), a jedynym moralnym celem rządu jest ochrona praw jednostki.

Locke przypisuje państwu misję obrony indywidualnej własności, czyli "życia, wolności i majątku":

Dlatego też wielkim i głównym celem, dla którego ludzie łączą się we wspólnoty i poddają się rządom, jest zachowanie ich własności. (Dwa traktaty o rządzie, § 87).

Thomas Jefferson zapisał teorię niezbywalnych praw Locke'a w Deklaracji Niepodległości:

Uznajemy te prawdy za oczywiste, że wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi, że zostali obdarzeni przez Stwórcę pewnymi niezbywalnymi prawami, między innymi życiem, wolnością i dążeniem do szczęścia.

Co więcej, artykuł 2 francuskiej Deklaracji Praw z 1789 r. również czerpie inspirację z Locke'owskiej tradycji prawa naturalnego:

Celem każdego stowarzyszenia politycznego jest zachowanie naturalnych i niezbywalnych praw człowieka. Prawa te to wolność, własność, bezpieczeństwo i odporność na ucisk.

Porównanie dwóch rewolucji

Rewolucja amerykańska była prowadzona przez ludzi, którzy mówili o podstawowych niezbywalnych prawach. Doprowadziła ona do powstania zdecentralizowanego i ograniczonego państwa prawa. Po drugiej stronie Atlantyku miał miejsce inny eksperyment polityczny: Rewolucja Francuska, która rozpoczęła się jako odważny bunt ludu, zakończyła się serią masakr, krwawymi konfliktami wewnętrznymi i utorowała drogę do wojskowej dyktatury Napoleona Bonaparte. Skąd taka różnica?

W XIX wieku Alexis de Tocqueville, francuski filozof polityczny, próbował wskazać te różnice między dwiema siostrzanymi rewolucjami. Przypisuje on sukces rewolucji amerykańskiej kilku czynnikom.

Po pierwsze, w sposobie definiowania republiki. Republika Francuska jest jedna i niepodzielna. Republika Amerykańska składa się z suwerennych stanów, z których każdy posiada własną jurysdykcję i lokalne interesy. Federalizm jest uważany za zdradę we Francji. W Ameryce zdrada polegałaby na chęci narzucenia jedności. Przynajmniej do amerykańskiej wojny secesyjnej Unia w różnorodności stanów była siłą Federacji.

Argumentuje również, że wiara Ameryki w wyższe prawo odegrała decydującą rolę. Deklaracja Niepodległości głosi, że wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi, że są obdarzeni pewnymi niezbywalnymi prawami (życie, wolność, własność i dążenie do szczęścia) oraz że celem rządu jest wyłącznie zabezpieczenie tych praw. Chodziło o przywrócenie zasad i ideałów, które zostały zdeptane przez brytyjską koronę.

Pierwsza poprawka do amerykańskiej konstytucji, opracowana w 1789 roku, stanowi:

Kongres nie wyda żadnej ustawy dotyczącej ustanowienia religii lub zakazującej swobodnego jej wyznawania, lub ograniczającej wolność słowa lub prasy, lub prawo ludu do pokojowego zgromadzania się i składania petycji do rządu o naprawienie krzywd.

Sformułowanie to wyraźnie chroni przed tyranią większości. Rewolucja francuska była jednak zupełnie inna. Francuzi chcieli całkowicie zerwać z przeszłością. Odwieczne zasady chrześcijańskiego dziedzictwa nie spełniały już oczekiwań rewolucjonistów takich jak Robespierre.

Od rewolty trzeciego stanu do jakobińskiego terroru

Abbé Sieyès (1748-1836) jest uważany za ojca rewolucji francuskiej. Jest autorem książki What is the Third Estate?, opublikowanej w styczniu 1789 roku

Trzeci stan obejmował wszystkich tych, którzy nie należeli do kleru lub szlachty. Od pierwszych linijek swojego słynnego pamfletu Abbé Sieyès wychwalał indywidualne wolności i wolną konkurencję:

Czyż efekt monopolu nie jest znany? Jeśli zniechęca on tych, których wyklucza, to czyż nie wiadomo, że sprawia, iż ci, których faworyzuje, stają się mniej wykwalifikowani? Czyż nie wiadomo, że każda praca, z której usunięto wolną konkurencję, będzie wykonywana drożej i w gorszy sposób?

Noc 4 sierpnia 1789 roku jest fundamentalnym wydarzeniem Rewolucji Francuskiej, nawet bardziej niż 14 lipca, który został wybrany jako święto narodowe. Podczas sesji, która się wtedy odbyła, Zgromadzenie Konstytucyjne położyło kres systemowi feudalnemu. Zniesiono przywileje szlachty i duchowieństwa. W marcu 1791 r., po kilku miesiącach swoistego zawieszenia prawnego, zniesiono również cechy i ustanowiono całkowitą wolność pracy. Rewolucja ratyfikowała dzieło Turgota. Ale nie na długo...

Pod koniec 1791 r. we Francji głód spotęgował niepokoje społeczne. Zamieszki sparaliżowały handel zbożem, a chleba zaczęło brakować. Ogromny ruch domagał się ustawy agrarnej, czyli podziału produkcji pszenicy przez państwo. Zgromadzenie oparło się jednak tej próbie kolektywizacji. Początkowo głosowało za konfiskatą majątków kościelnych, a w drugim kroku za konstytucją cywilną duchowieństwa.

Konfiskata dóbr kościelnych miała na celu zapobieżenie kryzysowi finansowemu; miała służyć jako zabezpieczenie dla Assignats, co oznaczało masową emisję papierowych pieniędzy.

Co więcej, zgodnie z przewidywaniami Dupont de Nemours, emisja fałszywej waluty tylko pogorszyła kryzys, powodując powszechną inflację i gwałtowny spadek wartości asygnat. W sierpniu 1792 r. zamieszki głodowe doprowadziły z kolei do powstania Paryża, egzekucji Ludwika XVI w styczniu 1793 r., a następnie rządów terroru.

W 1795 roku, pięć lat po pierwszej emisji, pieniądz papierowy stracił 99% swojej wartości. Rewolucja francuska trwała pod rządami Dyrektoriatu do 1799 r., kiedy to Napoleon przejął władzę w wyniku zamachu stanu. Został on Pierwszym Konsulem Republiki Francuskiej, zanim został koronowany na cesarza w 1804 roku. Była to jedna z pierwszych rażących sprzeczności z Deklaracją Praw Człowieka, która głosiła, że własność prywatna jest nienaruszalna.

W Ameryce nie było ekonomicznego dirigisme, ani monetarnego bankructwa podobnego do tego z czasów Assignatów. A przede wszystkim nie było tam prohibicji, masowych emigracji, gilotyn, masakr i rządów terroru. Od razu widać różnicę w środkach działania, która odróżnia rewolucję amerykańską od rewolucji francuskiej.

Dzięki Rousseau i Robespierre'owi Francuzi chcieli wierzyć, że naród lub powszechna wola ma nieograniczoną władzę i usprawiedliwia wszystko. Z faktu, że ludzie rządzili, wywnioskowano, że mieli wszelkie prawa. Istniała wyraźna sprzeczność między wielkimi zasadami rewolucji a środkami zastosowanymi do ich zwycięstwa.

Takie jest zresztą znaczenie uwagi Friedricha Hayeka w jego książce The Constitution of Liberty:

Decydującym czynnikiem, który sprawił, że wysiłki rewolucji na rzecz promowania indywidualnej wolności okazały się daremne, było stworzenie iluzji, że skoro cała władza została przekazana ludziom, wszelkie środki ostrożności przeciwko nadużywaniu tej władzy stały się zbędne.

Apogeum i upadek: Od XIX do XX wieku

Wolność współczesnych

Według Benjamina Constanta wolność w naszych współczesnych społeczeństwach nie może być już rozumiana w taki sposób, jak w społeczeństwach starożytnych, jako bezpośredni udział w sprawach miasta.

Wolność w życiu prywatnym

W starożytności jednostka była suwerenna w sprawach publicznych, ale zniewolona we wszystkich swoich prywatnych relacjach. Poświęcenie indywidualnej wolności zostało zrekompensowane przez wykorzystanie praw politycznych: prawa do bezpośredniego korzystania z różnych części suwerenności, do obradowania na placu publicznym, do głosowania nad ustawami, do wydawania wyroków, do oceniania i osądzania sędziów. Jest to wolność polityczna i zbiorowa:

Wolność starożytnych polegała na aktywnym i stałym uczestnictwie w zbiorowej władzy. Nasza wolność, z drugiej strony, musi polegać na spokojnym korzystaniu z prywatnej niezależności; wynika z tego, że musimy być znacznie bardziej przywiązani do naszej indywidualnej niezależności niż starożytni. (On the Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns (1819))

Nowoczesna wolność to wolność obywatelska, która obejmuje wolność gospodarczą i opiera się na prawie do prywatności. Jest to prawo do niepodlegania arbitralności, prawo do wypowiedzi, zgromadzeń, przemieszczania się, kultu i przemysłu. Nie ma wolności bez możliwości wyboru własnego stylu życia i wartości, a zatem nie ma wolności bez możliwości wycofania się ze społeczności, a w konsekwencji nie ma wolności bez ograniczenia państwa, aby umożliwić istnienie tej prywatnej przestrzeni. Jest to wolność, która odpowiada temu, co Amerykanie nazywają prawami obywatelskimi.

Tę definicję wolności można znaleźć u Johna Stuarta Milla:

Jedyną wolnością, która zasługuje na to miano, jest ta polegająca na dążeniu do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie próbujemy pozbawiać innych ich dobra lub utrudniać im wysiłków zmierzających do jego osiągnięcia. (...) Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć tak, jak uważa za stosowne, niż zmuszając go do życia tak, jak wydaje się to dobre dla innych. (On Liberty, 1859)

Mill nakreśla granice suwerenności państwa: kończy się ona tam, gdzie zaczyna się suwerenność jednostki. Jeśli indywidualne działanie nie ma szkodliwych konsekwencji dla innych, to jednostka jest całkowicie wolna w jego wykonywaniu. Państwo musi regulować relacje między jednostkami, ale nie może posunąć się dalej, ingerując w życie prywatne jednostek. Jeśli jednostka sama sobie szkodzi, państwo nie może zrobić nic poza "upomnieniem" lub próbą "uzasadnienia" lub "przekonania": nie może wymuszać ani karać. Mill dodaje: "Jedynym uzasadnionym powodem, dla którego państwo może użyć siły przeciwko jednemu ze swoich członków, wbrew jego woli, jest zapobieganie wyrządzaniu krzywdy innym"

Władza polityczna odpowiadająca wolności modernistów jest zatem władzą ograniczoną: "Niech władza ograniczy się do bycia sprawiedliwą, a my zadbamy o nasze szczęście", głosi Benjamin Constant. To nie państwo powinno mówić nam, jak mamy być szczęśliwi.

Rousseauistyczne zamieszanie

Według Constanta "pomieszanie tych dwóch rodzajów wolności było wśród nas, w zbyt znanych epokach naszej rewolucji, przyczyną wielu zła" Jean-Jacques Rousseau, pojmując wolność wyłącznie jako zbiorowy udział obywateli w działaniach politycznych, zachęcił Robespierre'a do krępowania obywateli za pomocą terroru. Błędne kroki rewolucji są zatem wynikiem nowoczesnego zastosowania zasad politycznych obowiązujących wśród starożytnych.

Nie oznacza to jednak rezygnacji z wolności politycznej, z udziału we władzy. Constant precyzuje, że jeśli współczesna wolność różni się od starożytnej, to zagraża jej niebezpieczeństwo innego rodzaju. Niebezpieczeństwem wolności starożytnych była arbitralność. Niebezpieczeństwem wolności nowożytnych byłoby zrzeczenie się politycznych gwarancji tej wolności poprzez pewnego rodzaju obojętność na dobro publiczne. Innymi słowy, to obywatele powinni stale czuwać nad swoimi przedstawicielami.

Rzeczywiście, w swoich Principles of Politics Benjamin Constant twierdzi:

Suwerenność ludu nie jest nieograniczona, jest ograniczona granicami wyznaczonymi przez sprawiedliwość i prawa jednostek. Wola całego ludu nie może uczynić sprawiedliwym tego, co jest niesprawiedliwe.

Jest to nowa krytyka Rousseau i Umowy społecznej: nawet powszechna wola podlega ograniczeniom i nie może zmienić tego, co podlega prawu naturalnemu. Istnieje prawo poprzedzające i przewyższające władzę polityczną: jest to prawo naturalne. Prawo to wyznacza granice władzy politycznej i ogranicza indywidualne wolności.

Stwierdzenie, że wszelka prawowita władza musi opierać się na woli powszechnej, nie oznacza, że wszystko, co postanowi wola powszechna, jest prawowite. Constant dostosowuje się w ten sposób do Deklaracji Praw Człowieka z 1789 r., Artykuł II, który stanowi, że państwo jest ustanowione wyłącznie w celu zachowania praw naturalnych, czyli wolności, odpowiedzialności i własności. Istnieją zatem obszary, na które władza polityczna nie ma wpływu: moralność i religia, ale także nauki, które podlegają władzy wiedzy i wreszcie przemysł, dodaje Constant.

Wolność polityczna i wolność gospodarcza

Według Benjamina Constanta wolność polityczna bez innych wolności jest jedynie iluzją. Wolność polityczna to wolność uczestniczenia w sprawowaniu władzy. Jednak władza ludu lub mas może być destrukcyjna dla wolności, ponieważ daje głosującej większości prawo do narzucania swojej woli całemu społeczeństwu, w tym swoim kaprysom lub ideologii chwili: konfiskaty podatków bez odszkodowania, egzekwowania jednej myśli, cenzury, represji i terroryzmu intelektualnego. Dlatego nie może być prawdziwej wolności bez swobód obywatelskich, w tym wolności religijnej i gospodarczej. Benjamin Constant nie oddziela liberalizmu politycznego od liberalizmu gospodarczego:

Przez czterdzieści lat broniłem tej samej zasady, wolności we wszystkim, w religii, w filozofii, w literaturze, w przemyśle, w polityce: a przez wolność rozumiem triumf indywidualności, zarówno nad władzą, która rządziłaby despotyzmem, jak i nad masami, które roszczą sobie prawo do zniewolenia mniejszości przez większość. Despotyzm nie ma prawa. Większość ma prawo zmusić mniejszość do przestrzegania porządku: ale wszystko, co nie zakłóca porządku, wszystko, co jest tylko wewnętrzne, jak opinia; wszystko, co w wyrażaniu opinii nie szkodzi innym, ani przez prowokowanie przemocy materialnej, ani przez przeciwstawianie się przeciwnej ekspresji; wszystko, co w zakresie przemysłu pozwala rywalizującemu przemysłowi swobodnie działać, jest indywidualne i nie może być prawnie poddane władzy społecznej.

Innymi słowy, w wolnym społeczeństwie konieczne jest ustanowienie ścisłej granicy między sferą publiczną a sferą prywatną. Zasadą tej granicy jest nieszkodzenie innym, czyli nienaruszanie ich własności.

Mocne i słabe strony demokracji

Alexis de Tocqueville był wnikliwym obserwatorem demokracji i krytykiem demokratycznego indywidualizmu.

Analiza demokracji przeprowadzona przez Tocqueville'a zasadniczo rozszerza rozróżnienie dokonane przez Constanta między wolnością starożytnych i nowożytnych. W artykule z 1836 roku (Social and Political State of France Before and Since 1789) Tocqueville metodycznie porównuje wolność arystokratyczną z wolnością demokratyczną. Ta pierwsza jest zdefiniowana jako "korzystanie z przywileju", a Tocqueville przytacza przykład obywatela rzymskiego, który czerpie swoją wolność nie z natury, ale z przynależności do Rzymu.

Druga koncepcja, która jest "poprawnym pojęciem wolności", polega na "równym i niezbywalnym prawie do życia niezależnie od rówieśników" To nowoczesne pojęcie wolności nie jest więc, jak pierwsze, pojęciem politycznym; opiera się na prawie naturalnym i jest "poprawne", ponieważ rozciąga się w równym stopniu na każdego człowieka. Jest napisane:

Zgodnie z nowoczesnym pojęciem, demokratycznym pojęciem i ośmielę się powiedzieć, że właściwym pojęciem wolności, każdy człowiek, zakładając, że otrzymał od natury niezbędne oświecenie, aby postępować samemu, rodzi równe i niezbywalne prawo do życia niezależnie od swoich rówieśników, we wszystkim, co dotyczy tylko jego samego, i do regulowania własnego losu tak, jak uzna to za stosowne.

Tocqueville starannie identyfikuje wszystkie polityczne i kulturowe skutki tego nowego sposobu bycia, typowo nowoczesnego. Jako wielbiciel Pascala, stara się przedstawić wielkość i niedole demokracji.

W 1841 roku w Democracy in America analizuje tę demokratyczną zasadę, która potwierdza się w wyrównywaniu warunków przeciwko hierarchii klas i autorytetowi tradycji. Zauważa, że proces ten logicznie towarzyszy rozpadowi wpływów społecznych, więzów zależności i atomizuje więzi społeczne, zagrażając w ten sposób samemu korzystaniu z wolności i odpowiedzialności politycznej obywatela. Co więcej, utrata wielkich starożytnych ideałów (cnoty, dobra wspólnego) prowadzi do zubożenia sensu życia, "do małych i wulgarnych przyjemności", do nudy i niepokoju.

Rzeczywiście, równość warunków, która charakteryzuje demokrację, oznacza, że każda osoba ma tendencję do zamykania się w sobie, bez więzi łączącej ją z innymi. Indywidualna niezależność, którą konsekruje ta nowa wolność, utrudnia korzystanie z cnót obywatelskich, sprzyjając obojętności na dobro publiczne. W rezultacie nowoczesne demokracje narażają się na "Soft i regularny" despotyzm etatyzmu, tę nową formę zniewolenia, możliwą dzięki rosnącemu brakowi zainteresowania ludzi życiem politycznym. Demokracja dąży zatem symetrycznie do dwóch ekscesów, które wzajemnie się napędzają:

Z jednej strony indywidualizm, czyli "brak zainteresowania sprawami publicznymi" i "umiłowanie przyjemności materialnych" Tocqueville definiuje indywidualizm właśnie jako poczucie samowystarczalności, które prowadzi obywatela do odizolowania się od innych i zamknięcia się w sobie. Jest to hedonistyczny narcyzm.

Z drugiej strony etatyzm, który niszczy jednostki, utrzymując je w stanie dzieciństwa. Państwo "chętnie pracuje dla ich szczęścia, ale chce być jedynym agentem"

Rzeczywiście, zrównaniu towarzyszy większa kruchość jednostek, które stają się odizolowane i oddzielone od siebie nawzajem. Aby uniknąć anarchii i chronić swój majątek, polegają na wyjątkowej i centralnej władzy, której przekazują wszystkie swoje prawa. Dlatego też, według Tocqueville'a, konieczne jest rozwijanie stowarzyszeń obywatelskich i "demokracji lokalnej", aby utrzymać przeciwwagę, a tym samym walczyć zarówno z indywidualizmem, jak i despotyzmem, które zabijają wolność.

Autor Democracy in America ostrzega nas:

Rzeczywiście, istnieje szlachetna i uzasadniona pasja równości, która pobudza ludzi do pragnienia bycia silnymi i szanowanymi. Ta namiętność ma tendencję do podnoszenia małych do rangi wielkich; ale w ludzkim sercu istnieje również zdeprawowany smak równości, który prowadzi słabych do chęci sprowadzenia silnych do ich poziomu i który sprawia, że ludzie wolą równość w niewoli od nierówności w wolności. (...) Narody naszych dni nie mogą sprawić, by warunki w nich nie były równe; ale to od nich zależy, czy równość doprowadzi ich do niewoli czy do wolności, do oświecenia czy do barbarzyństwa, do dobrobytu czy do nędzy.

Dla Tocqueville'a człowieka bardziej pociąga równość niż wolność. Widzi w tym poważne zagrożenie dla demokracji. Dlaczego człowiek preferuje zamiłowanie do równości? Ponieważ wolność generuje bezpośrednio widoczne koszty, a jej korzyści są bardziej odległe, wpisane w długą perspektywę (wolność nie zapewnia treści, a jedynie zdolność do poszukiwania szczęścia zgodnie z własnym osądem). I odwrotnie, równość przynosi natychmiast widoczne pozytywne rezultaty, a jej wady ujawniają się dopiero w dłuższej perspektywie.

Prawo do pracy

Prawo do pracy jest dobrym przykładem dryfu demokratycznego egalitaryzmu. W przemówieniu do Zgromadzenia Konstytucyjnego w 1848 r. Tocqueville opowiedział się przeciwko prawu do pracy w projekcie konstytucji. Jeśli państwo podejmie się zapewnienia pracy wszystkim pracownikom, argumentował, lub jeśli zapewni, że zawsze znajdą ją na rynku pracy, jak chcą socjaliści, stanie się "wielkim i wyjątkowym organizatorem pracy"

W przemówieniu tym Tocqueville porównuje socjalizm do ancien régime'u, dla którego "jego poddani są niedołężnymi i słabymi istotami, które zawsze muszą być trzymane za rękę, aby nie upadły lub nie zrobiły sobie krzywdy" Socjalizm jest zatem "nową formą zniewolenia" z trzech powodów:

1. Z moralnego punktu widzenia socjalizm promuje nieodpowiedzialność poprzez dyrektywną i kolektywistyczną kontrolę państwa. Zawsze charakteryzuje się "głęboką pogardą dla jednostki jako takiej"

2. Z politycznego punktu widzenia jest despotyczny, ponieważ w imię szczęścia stara się stać "panem każdego człowieka, jego wychowawcą i pedagogiem"

3. Z ekonomicznego punktu widzenia jest on nieefektywny, ponieważ eliminuje konkurencję poprzez swoje regulacje i odrzucenie własności prywatnej.

Prawo i jego nadużycia

Co Frédéric Bastiat sądził o demokracji? Odpowiedzi udzielił już w 1846 roku:

Jestem za demokracją, jeśli przez to słowo rozumiesz: Dla każdego własność jego pracy, wolność dla wszystkich, równość dla wszystkich, sprawiedliwość dla wszystkich i pokój między wszystkimi. (Wolny handel).

Jednak w 1848 r., po rewolucji lutowej, Bastiat został wybrany na deputowanego landu w zgromadzeniu, do którego triumfalnie wkroczyli socjaliści. Ci ostatni domagali się tylko jednego: aby prawo zawierało zasadę braterstwa. Innymi słowy, uchwalenia prawa zapewniającego pracę, edukację i opiekę zdrowotną dla wszystkich.

Pod rządami idei socjalistycznych Bastiat zauważył, że machina wyborcza była wykorzystywana do grabieży publicznych pieniędzy, a więc obywateli:

Finanse publiczne nieprędko popadną w kompletną ruinę. Jak mogłoby być inaczej, skoro zadaniem państwa jest zapewnienie wszystkiego wszystkim? Ludzie zostaną zmiażdżeni przez podatki, pożyczanie będzie następować po pożyczaniu; po wyczerpaniu teraźniejszości przyszłość zostanie pożarta. Wreszcie, ponieważ zasadniczo zostanie przyjęte, że państwo jest odpowiedzialne za tworzenie braterstwa na rzecz obywateli, cały naród zostanie przekształcony w petentów. Własność ziemska, rolnictwo, przemysł, handel, marynarka wojenna, przedsiębiorstwa przemysłowe, wszystko będzie domagać się łask państwa. Skarb publiczny zostanie dosłownie splądrowany. ([Justice and Fraternity] (http://bastiat.org/fr/justice_fraternite.html))

Państwo staje się wówczas, zgodnie ze słowami Bastiata,

wielka fikcja, dzięki której każdy stara się żyć kosztem wszystkich innych. (The State) Bastiat rozwija również ideę, że konflikt powstaje, gdy prawo odchodzi od swojej właściwej roli. W swojej słynnej broszurze [The Law] (http://bastiat.org/fr/la_loi.html) pokazuje, dlaczego i w jaki sposób prawo stało się "polem bitwy wszelkiej chciwości", czyli źródłem przywilejów, czynszów sytuacyjnych i arbitralnego opodatkowania. Gdy tylko zasadniczo przyznaje się, że prawo może zostać odwrócone od swojej prawdziwej misji, że może naruszać własność zamiast ją gwarantować, z konieczności następuje walka klasowa, albo w celu obrony przed splądrowaniem, albo w celu zorganizowania jej dla własnej korzyści.

W przypadkach, w których prawo jedynie egzekwuje prawa każdej jednostki i gwarantuje "zbiorową organizację indywidualnego prawa do uzasadnionej obrony", nikt nie jest w stanie wykorzystać go dla własnej korzyści kosztem wszystkich, do tego stopnia, że sama forma rządu staje się kwestią drugorzędną.

Tylko wtedy, gdy prawo przekracza swoje granice, prawodawca staje się skorumpowany. Prowadzi to do zaciekłej walki między różnymi kategorycznymi interesami, z których wszystkie chcą przejąć aparat legislacyjny w celu uzyskania przywilejów, które z definicji są spoliatoryjne.

Według Bastiata demokracja socjalistyczna prowadzi do stałego deficytu budżetowego, a ostatecznie do przemocy. Rzeczywiście, niestrudzenie mnożąc obietnice i nie będąc w stanie ich spełnić, machina wyborcza rozwija gorycz, która kładzie podwaliny pod rewolucje. Pisze on:

Ale jeśli rząd bierze na siebie podnoszenie i regulowanie płac i nie może tego zrobić; jeśli bierze na siebie pomoc wszystkim nieszczęściom i nie może tego zrobić; jeśli bierze na siebie zapewnienie emerytur wszystkim pracownikom i nie może tego zrobić... czy nie widzimy, że na końcu każdego rozczarowania, niestety! bardziej niż prawdopodobne, jest równie nieunikniona rewolucja? (The Law)

Wniosek Bastiata:

Spójrzmy na cały świat. Które narody są najszczęśliwsze, najbardziej moralne i najbardziej pokojowe? Te, w których prawo najmniej ingeruje w działalność prywatną; gdzie rząd jest najmniej odczuwalny; gdzie indywidualność ma największą odporność, a opinia publiczna największy wpływ; gdzie mechanizmy administracyjne są najmniejsze i najmniej skomplikowane; podatki są najmniej uciążliwe i najmniej nierówne; powszechne niezadowolenie jest najmniej prowokowane i najmniej uzasadnione; gdzie odpowiedzialność jednostek i klas jest najbardziej aktywna, a w konsekwencji, jeśli moralność nie jest doskonała, ma tendencję do nieuchronnego korygowania się; gdzie transakcje, umowy, stowarzyszenia są najmniej utrudnione; gdzie praca, kapitał i ludność cierpią z powodu najmniej sztucznych przemieszczeń ([The Law] (http://bastiat.org/fr/la_loi.html))

Marksistowska krytyka kapitalizmu

To właśnie w XIX wieku pojawiła się krytyka kapitalizmu, a w szczególności krytyka marksistowska.

Jaki pożytek z prawa do mówienia, pisania i głosowania, wykrzykiwał Marks, jeśli codzienne życie jest walką o przetrwanie? Po przekroczeniu pewnego progu ubóstwo równa się zniewoleniu. Porządek społeczny jest zatem korzystny dla wszystkich tylko wtedy, gdy stosowana jest zasada sprawiedliwego podziału dóbr. To właśnie ta krytyka liberalizmu doprowadziła Marksa do rozważenia konieczności racjonalnej i planowej kontroli porządku społecznego. Odtąd minimalne państwo liberałów musi zostać zastąpione przez silne państwo zdolne do ustanowienia prawdziwej równości, która według Marksa sięga aż do zniesienia własności prywatnej i jej kolektywizacji. W bardziej złagodzonej wersji, "socjaldemokracji", państwo ma zagwarantować nie tylko abstrakcyjne prawa człowieka, ale także konkretne prawa człowieka. Tworzone są nowe prawa, prawa społeczne i ekonomiczne, gwarantowane przez państwo: prawo do pracy, prawo do mieszkania, prawo do zdrowia (bezpłatnego), prawo do edukacji (bezpłatnej).

Mit bezstronnego państwa

Fundamentalna krytyka liberalizmu politycznego dokonana przez Marksa, zwłaszcza w jego wczesnych pismach (Krytyka filozofii prawa Hegla i W kwestii żydowskiej), koncentruje się na oddzieleniu społeczeństwa obywatelskiego od państwa. Krytykę tę należy rozumieć w ogólnych ramach jego interpretacji "rewolucji burżuazyjnej" To właśnie ta rewolucja prowadzi do powstania państwa oddzielonego od społeczeństwa obywatelskiego, które ma dążyć do uniwersalnego, czyli wspólnego interesu, odgrywając rolę bezstronnego arbitra.

Jednak wszystko to jest dla Marksa jedynie zwodniczym pozorem. W rzeczywistości państwo jest niczym innym jak instrumentem służącym konkretnym interesom klasy rządzącej. Innymi słowy, państwo nie jest bezstronne; nie jest oddzielone od społeczeństwa obywatelskiego. W rzeczywistości państwo liberalne jest miejscem podwójnej iluzji. Iluzji uniwersalności, jak właśnie widzieliśmy, a w konsekwencji iluzji emancypacji. Rzeczywiście, rewolucja wyemancypowała obywatela, ustanawiając suwerenność ludu i równość wobec prawa, ale ta wolność i równość pozostają czysto idealne i abstrakcyjne. Fałszywe jest, jak twierdzi Marks, myślenie, podobnie jak Rousseau czy Hegel, że człowiek w pełni realizuje swoją racjonalną naturę, stając się obywatelem. W rzeczywistości można zostać obywatelem i pozostać wyzyskiwanym, zniewolonym, pozostawionym kaprysom pragnień, anarchii egoizmu i prawu najsilniejszego.

Emancypacja obywatela, według Marksa, wcale nie oznacza emancypacji człowieka, jak sugeruje Deklaracja z 1789 roku, ale raczej triumf destrukcyjnego indywidualizmu, a tym samym nierówności. Wolność jako moc robienia wszystkiego, co nie szkodzi innym, filar praw człowieka, jest czysto negatywną wolnością, która nie ustanawia relacji między ludźmi, ale wręcz przeciwnie, promuje ich separację, ich antagonizm, a ostatecznie ich niewolę. Wolność praw człowieka jest wolnością formalną.

Ta polityczna iluzja liberalizmu jest świecką stroną iluzji religijnej, dodaje Marks. Formuła jest dobrze znana: "religia jest opium dla ludu" Religia jest pocieszeniem, zapewnia euforię i obiecuje emancypację w życiu pozagrobowym. Ale odwraca człowieka od jego prawdziwej emancypacji tutaj, na ziemi. Obywatelstwo jest, w odniesieniu do działalności pracownika, jak królestwo Boże w odniesieniu do nędznej egzystencji na tej ziemi. Nigdy nie jest realizowane. To podwójne oddzielenie stanowi podwójną alienację, co oznacza niespełnienie przez człowieka jego człowieczeństwa lub jego wyimaginowanego spełnienia.

Alienacja ekonomiczna

W rzeczywistości, dla Marksa i zgodnie z materializmem historycznym, to alienacja ekonomiczna leży u podstaw alienacji politycznej, a także alienacji religijnej. W alienacji ekonomicznej, będącej wynikiem kapitalizmu (definiowanego jako prywatne Ownership środków produkcji), pracownik jest zmuszony sprzedawać swoją siłę roboczą jako towar. Co więcej, jest on pozbawiony produktu swojej pracy, który jest własnością pracodawcy. W ten sposób zostaje wyalienowany, czyli oddzielony od samego siebie, ponieważ jego praca staje się dla niego czymś obcym, co wykonuje siłą, aby przetrwać. Jednak dla Marksa praca jest kwintesencją ludzkiego działania, poprzez które realizuje się istota człowieka, a mianowicie wolność. Dlatego wyzwolenie pracy oznacza również przywrócenie człowiekowi jego godności i człowieczeństwa.

Rewolucja polityczna jest zatem według niego iluzją, o ile nie towarzyszy jej rewolucja gospodarcza i społeczna zdolna do uwolnienia człowieka od kapitalistycznego zniewolenia, a tym samym osiągnięcia jedności między robotnikiem a obywatelem, między społeczeństwem a państwem, sferą prywatną a sferą publiczną. W ten sposób formalna wolność i równość obywatela staną się rzeczywiste w społeczeństwie bezklasowym.

Austriacka krytyka marksizmu

Austriacka Szkoła Ekonomii, założona przez Carla Mengera pod koniec XIX wieku, od początku sprzeciwiała się teoriom Karola Marksa.

Walka klas

Austriaccy ekonomiści odrzucają marksistowskie pojęcie walki klas, zgodnie z którym konflikt między klasą kapitalistów a klasą robotniczą byłby nieunikniony i byłby motorem zmian społecznych.

**Wszystkie zmiany społeczne są możliwe tylko dzięki działaniom jednostek, a nie abstrakcyjnych sił społecznych, takich jak klasy

Austriacy twierdzą, że społeczeństwo nie jest podzielone na dwie antagonistyczne klasy, ale raczej składa się z jednostek o różnych interesach i potrzebach. Podkreślają, że relacje gospodarcze między jednostkami są generalnie wzajemnie korzystne i nie opierają się na wyzysku.

Przykładowo, pracodawca zatrudnia pracownika, ponieważ potrzebuje jego umiejętności do wytworzenia dobra lub usługi pożądanej przez konsumentów. Pracownik z kolei przyjmuje pracę, ponieważ potrzebuje dochodu, aby zaspokoić swoje potrzeby. Ta relacja jest korzystna dla obu stron, a nie konfliktowa.

Ludwig von Mises podkreśla, że Marksowi nie udało się odróżnić tego, co w prawach człowieka odnosi się do burżuazyjnej ideologii, od tego, co oznaczają one w praktyce, od wstrząsów, jakie pociągają za sobą w życiu społecznym. Wielu krytycznych myślicieli praw człowieka popełniło ten sam błąd. Dotyczyło to również kontrrewolucjonistów, takich jak Joseph de Maistre czy Louis de Bonald.

W The Ethics of Liberty i Anatomy of the State Murray Rothbard wyjaśnił, że wyzysk ma sens tylko jako agresja przeciwko własności prywatnej i że tylko państwo uzyskuje swoje dochody poprzez agresję, to znaczy poprzez opodatkowanie, zadłużenie, drukowanie pieniędzy, a tym samym poprzez inflację. W rzeczywistości to interwencja państwa, a nie walka klas, jest źródłem przemocy i konfliktów w społeczeństwie. Państwo, przywłaszczając sobie zasoby i regulując gospodarkę, tworzy zakłócenia i niesprawiedliwości, które prowadzą do konfliktów i represji. Położenie kresu wyzyskowi wymaga zatem ograniczenia władzy drapieżnej kasty: państwa.

Na ten temat zob. także: Marxist and Austrian Class Analysis, Hans Hermann Hoppe, Journal of Libertarian Studies, Vol IX No. 2, Fall 1990. [Tłumaczenie François Guillaumat] (https://fr.liberpedia.org/L%E2%80%99analyse_de_classe_marxiste_et_celle_des_Autrichiens). Rozdział 4 książki The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993).

Polilogizm

Koncepcja walki klas może również prowadzić do idei, że wszystko jest dopuszczalne. Marks twierdził, że pojęcia dobra, zła, sprawiedliwości, słuszności, prawdy są relatywne do klas. Twierdził, że ludzki rozum jest wrodzenie niezdolny do znalezienia prawdy. Logiczna struktura umysłu różni się w zależności od klasy społecznej. Nie istnieje uniwersalna logika.

Mises ukuł termin "polilogizm", aby wyjaśnić ten sofizmat. "Poly" oznacza wiele, a "logism" odnosi się do racjonalnego dyskursu i logiki. Według Marksa istniałoby kilka niekompatybilnych logik, logika proletariuszy i logika burżuazji.

Jednak aż do połowy XIX wieku nikt nie odważył się zakwestionować faktu, że logiczna struktura umysłu jest identyczna i wspólna dla wszystkich istot ludzkich. Wszystkie relacje międzyludzkie opierają się na założeniu jednolitej struktury logicznej. Ludzie mogą angażować się w dyskusję, ponieważ mogą odwoływać się do czegoś wspólnego dla wszystkich, a mianowicie logicznej struktury rozumu.

Mises pisze:

Marks i marksiści (...) nauczali, że myśl jest zdeterminowana przez sytuację klasową myśliciela. To, co wytwarza myśl, nie jest prawdą, ale ideologią. W kontekście filozofii marksistowskiej słowo to oznacza ukrycie egoistycznego interesu klasy, do której należy myśląca jednostka. Dlatego nie ma sensu dyskutować o czymkolwiek z ludźmi z innej klasy społecznej. Ideologie nie muszą być obalane przez dedukcyjne rozumowanie; muszą być zdemaskowane przez potępienie sytuacji klasowej, społecznego pochodzenia ich autorów. Tak więc marksiści nie dyskutują o zaletach teorii fizycznych; po prostu ujawniają burżuazyjne pochodzenie fizyków. (The Omnipotent Government).

W oczach marksistów Ricardo, Freud, Bergson i Einstein są w błędzie, ponieważ są burżuazyjni. Marksiści twierdzą więc, że logiczna struktura umysłu byłaby różna w zależności od przynależności klasowej. Każda klasa miałaby własną logikę, a zatem własną ekonomię, matematykę, fizykę itd. Jedyną logiką i jedyną dokładną, poprawną i wieczną nauką byliby marksiści.

Dlatego Georges Sorel, importer marksizmu do Francji, powiedziałby, że przemoc jest korzystna, pod warunkiem, że jest "proletariacka". Nic dziwnego, że to samo rozumowanie można znaleźć w pismach Lenina, a następnie Trockiego. Ponieważ klasyczna moralność i prawo są wymysłami klasy rządzącej, wszystko jest dozwolone.

Praca i zysk

Austriacy twierdzą, że Marksowska teoria wartości pracy, zgodnie z którą wartość towaru jest określana przez ilość pracy niezbędnej do jego produkcji, jest błędna. Twierdzą oni, że wartość jest subiektywna i determinowana przez preferencje konsumentów, a nie przez koszty produkcji.

Eugen von Böhm-Bawerk, jeden z pierwszych austriackich ekonomistów, skrytykował teorię wartości pracy Marksa w swojej pracy Wert, Kapital und Zins (1886). Böhm-Bawerk argumentował, że teoria Marksa opiera się na fundamentalnym błędzie, a mianowicie, że wszystkie jednostki pracy są identyczne. W rzeczywistości, argumentował, niektóre prace są bardziej uciążliwe lub bardziej produktywne niż inne i to właśnie determinuje wartość towaru.

Jeśli chodzi o teorię zysku, Marks twierdził, że zysk jest formą kradzieży. Jest to koncepcja wyzysku, zgodnie z którą kapitaliści wydobywają niesprawiedliwą wartość nadwyżkową z pracy robotników. Austriacy obalają tę koncepcję, argumentując, że płace są określane przez wartość, jaką pracownicy wnoszą do firm, a zyski są nagrodą dla przedsiębiorców, którzy podejmują ryzyko i efektywnie inwestują. Zysk jest zatem nagrodą dla przedsiębiorcy, który podejmuje ryzyko i inwestuje w nowe produkty i procesy.

Friedrich Hayek opracował teorię zysku opartą na koncepcji niepewności, która jest szczególnie zakorzeniona w pracach Jeana-Baptiste'a Saya. Według Hayeka przedsiębiorcy osiągają zyski, ponieważ są w stanie lepiej przewidywać przyszłe potrzeby konsumentów niż inne podmioty gospodarcze.

Niemożliwość kalkulacji ekonomicznej

Marksiści uważają, że socjalizm, system gospodarczy, w którym środki produkcji są własnością pracowników i są przez nich kontrolowane, jest nieuchronnie lepszy od kapitalizmu. Z drugiej strony Austriacy twierdzą, że socjalizm jest niemożliwy do osiągnięcia w praktyce, ponieważ wymagałby nierealistycznego stopnia centralnego planowania.

Już w 1922 roku, w swojej książce Socialism Ludwig von Mises wykazał, że socjalizm doprowadziłby do powszechnych niedoborów, ponieważ centralni planiści nie byliby w stanie dokonywać dokładnych obliczeń ekonomicznych bez systemu cen zapewnianego przez rynek.

Droga do poddaństwa

Zaniepokojony wzrostem rządowego interwencjonizmu w gospodarkach zachodnich demokracji, Hayek napisał Drogę do poddaństwa jako filozoficzną krytykę kolektywizmu, czy to z prawej, czy z lewej strony. Opublikowana w kilku milionach egzemplarzy, dzięki Reader's Digest, książka ta w znacznym stopniu przyczyniła się do sławy Hayeka w Stanach Zjednoczonych.

Urok kolektywizmu

Ten krótki esej, napisany w latach 1940-1943, ma na celu przedstawienie wstępnej oceny eksperymentów dirigistowskich podejmowanych w drugiej połowie lat trzydziestych XX wieku: nacjonalizacji i keynesowskiego zarządzania popytem, które przyjęły się w socjaldemokratycznej Europie i amerykańskim Nowym Ładzie. Dedykowany "socjalistom ze wszystkich partii", stara się wykazać, że "Zachód stopniowo porzucił zasadę wolności gospodarczej, bez której żadna wolność indywidualna ani polityczna nie była wcześniej możliwa"

Rzeczywiście, wszędzie można znaleźć ten sam proces centralizacji politycznej i to samo pragnienie zastąpienia dirigistowskiej organizacji tradycyjnymi mechanizmami rynkowymi. W Wielkiej Brytanii, podobnie jak w Stanach Zjednoczonych, twierdzi się, że władza publiczna musi wszystko zaplanować i może wszystko rozwiązać.

Jeśli chodzi o autentyczny liberalizm, dotyczy on sprawiedliwości. Hayek przypomina nam jednak, że organizowanie tej solidarności należy do społeczeństwa obywatelskiego, a nie do państwa. To, co odróżnia liberalizm od socjalizmu, to nie cele, ale środki. Według Hayeka,

Liberalizm chce, abyśmy jak najlepiej wykorzystali siły konkurencji jako środek koordynacji ludzkich wysiłków; nie chce, abyśmy pozostawili rzeczy takimi, jakimi są.

Dlatego, dodaje Hayek, państwo ma niezaprzeczalny obszar działania:

Stworzenie warunków, w których konkurencja będzie jak najbardziej skuteczna, zastąpienie jej tam, gdzie nie może być skuteczna, świadczenie usług o takim charakterze, że zysk, zgodnie ze wzorem Smitha, nie może zwrócić kosztów żadnej grupie.

I odwrotnie, planowanie gospodarki i społeczeństwa w ogóle, będące istotą socjalizmu, jest skierowane przeciwko konkurencji jako takiej. Jednak według Hayeka istnieje niezgodność między celami socjalizmu (sprawiedliwość społeczna, równość i bezpieczeństwo) a środkami przewidzianymi przez socjalizm do ich osiągnięcia (zniesienie własności prywatnej, kolektywizacja środków produkcji, gospodarka planowa).

Socjalistyczne korzenie nazizmu

Od pierwszych stron Hayek ustanawia paralelę między triumfem ideałów socjalistycznych na Zachodzie a jednoczesnym sukcesem totalitarnych utopii.

Niewielu ludzi, ostrzega w swojej przedmowie, jest gotowych uznać, że powstanie faszyzmu i nazizmu nie było reakcją na trendy (...) poprzedniego okresu, ale nieuniknionym rezultatem tych trendów. Jest to coś, czego większość ludzi nie chciała dostrzec, nawet w momencie, gdy zdali sobie sprawę z podobieństwa niektórych negatywnych cech wewnętrznych reżimów komunistycznej Rosji i nazistowskich Niemiec. Rezultat jest taki, że wielu ludzi, którzy uważają się za znacznie powyżej aberracji nazizmu i którzy szczerze nienawidzą wszystkich jego przejawów, jednocześnie pracuje na rzecz ideałów, których realizacja doprowadziłaby bezpośrednio do tej odrażającej tyranii. Według Hayeka socjalizm i nazizm mają wiele fundamentalnych cech wspólnych, w szczególności odrzucenie indywidualizmu i spontanicznego porządku rynkowego. Obie ideologie przedkładają dobrobyt grupy nad prawa i wolności jednostek i dążą do stworzenia homogenicznego społeczeństwa zjednoczonego wspólnymi wartościami i celami. Ani socjaliści, ani naziści nie wahają się użyć siły i przymusu, by osiągnąć swoje cele. Są gotowi ograniczyć indywidualne wolności i stłumić sprzeciw w imię większego dobra społeczeństwa. W rozdziale zatytułowanym "Socjalistyczne korzenie nazizmu" Hayek wskazuje, że nazizm domagał się socjalistycznego planowania (stąd jego nazwa - narodowy socjalizm) gospodarki jako sposobu na ustanowienie całkowitej kontroli nad ludnością.

Niemieccy i włoscy socjaliści jedynie utorowali drogę nazizmowi, zakładając partie polityczne, które kierowały wszystkimi działaniami jednostki, od narodzin do śmierci, dyktując jej opinie na każdy temat. To nie faszyści, ale socjaliści zaczęli wcielać dzieci do organizacji politycznych, kontrolować ich życie prywatne i myśli.

Naziści przyjęli jedynie etatystyczny, dirigistowski i interwencjonistyczny dyskurs spopularyzowany już przez marksistów. Wielu faszystowskich przywódców, takich jak Mussolini we Włoszech, Laval we Francji i Oswald Mosley w Wielkiej Brytanii, rozpoczęło swoją karierę polityczną jako lewicowi aktywiści, zanim przeszli na faszyzm lub hitleryzm z powodu bliskości ideologicznej.

Podsumowując, Hayek wzywa swoich współczesnych do odwrócenia się od "szaleństwa" i "współczesnego obskurantyzmu", aby uwolnić ludzkość od "błędów, które zdominowały nasze życie w niedawnej przeszłości" Według niego najlepszą gwarancją wolności jest własność prywatna. Kiedy wszystkie środki produkcji są skoncentrowane w rękach kilku organizatorów, jesteśmy poddani totalnej władzy, ponieważ ta władza ekonomiczna staje się politycznym narzędziem kontroli nad całym naszym życiem.

Powstanie państwa opiekuńczego w XX wieku

Triumf Keynesa

Kapitalizm jest często oskarżany o bycie źródłem nakazu: "musimy zawsze produkować więcej" lub formuły: "konsumowanie jest dobre dla wzrostu" Jednak idee te nie wywodzą się z tradycyjnego kapitalizmu, ale z keynesizmu, który zdominował dziedzinę nauk ekonomicznych i klasę polityczną od lat trzydziestych XX wieku.

Analiza kryzysu z 1929 r

Opublikowana w 1936 roku książka Johna Maynarda Keynesa: The General Theory of Employment, Interest, and Money, zmiotła wszystko na swojej drodze. Kwestionując przyczyny Wielkiego Kryzysu i sposoby wyjścia z niego, opisał nowy paradygmat ekonomiczny, który przekształcił pokolenia ekonomistów i polityków.

Podsumowując, wydatki publiczne generują wzrost, a w celu wsparcia deficytu budżetowego należy wdrożyć politykę pieniężną niskich stóp procentowych. Tak więc początkowo uznaniowy wzrost wydatków publicznych miałby efekt mnożnikowy na aktywność gospodarczą, zdolny do ograniczenia recesji i przyspieszenia ożywienia. Następnie, w drugiej fazie, pieniądz zostanie uznany za instrument polityki gospodarczej, który będzie wykorzystywany przez władze publiczne w celu stabilizacji makroekonomicznej.

Keynesizm jest zatem roszczeniem do zapewnienia środków dla silnego wzrostu i pełnego zatrudnienia poprzez wydatki publiczne i konsumpcję. Ten plan wzrostu opiera się na kontroli pieniądza.

Według Keynesa długoterminowe oszczędności hamują konsumpcję, a tym samym wzrost gospodarczy. Pieniądze muszą zatem z czasem tracić swoją siłę nabywczą, aby zachęcić jednostki do coraz szybszej konsumpcji, co jest korzystne dla gospodarki. W keynesowskiej logice polityki stymulacyjnej głównym wrogiem są oszczędności.

Według Keynesa z tym wrogiem można walczyć za pomocą niskooprocentowanej płynności. Dlatego banki centralne muszą zmonopolizować i kontrolować pieniądz.

Wraz z Keynesem XX wiek stał się wiekiem zaufania do ekspertów i planowania. Inżynierowie społeczni u steru rządu i polityki pieniężnej mogą pociągać za dźwignie, które mają przywrócić dobrobyt, ponieważ posiadają makroekonomiczną wizję świata.

Kontrowersyjne dziedzictwo Keynesa

Dla Keynesa interwencja państwa jest niezbędna do stymulowania popytu i ponownego uruchomienia silnika gospodarczego. Doktryna ta zatriumfowała na uniwersytetach i w podręcznikach. Interwencja państwa ma jednak swoje wady i może w dłuższej perspektywie zaostrzać kryzysy, zamiast je rozwiązywać.

Dlatego niektórzy ekonomiści, będący w mniejszości, krytykują Keynesa za jego krótkowzroczność i opowiadają się za powrotem do mechanizmów rynkowych jako lepszej alternatywy dla interwencji państwa.

Friedrich Hayek wyjaśnił więc, że ciągłe obniżanie stóp procentowych przez banki centralne i sztuczna ekspansja kredytu mogą jedynie wprowadzać w błąd podmioty gospodarcze, sprawiając, że inwestują one tak, jakby istniało wiele zaoszczędzonych zasobów (ponieważ stopy procentowe naturalnie spadają w odpowiedzi na wzrost oszczędności). Ta błędna alokacja zasobów napędza następnie sztuczny wzrost, bańkę, po której następuje brutalna recesja. To właśnie ten wkład w teorię cykli koniunkturalnych przyniósł Hayekowi Nagrodę Nobla w dziedzinie ekonomii w 1974 roku.

Wraz z innymi podkreślał również niebezpieczeństwo centralizacji i manipulacji walutą. Dotyczy to w szczególności Francuza Jacquesa Rueffa, również ucznia i przyjaciela Ludwiga von Misesa.

Ukończywszy École Polytechnique w 1919 r., Rueff rozpoczął karierę jako wysoki urzędnik państwowy i był doradcą ekonomicznym wielu rządów w latach 20. i 30. ubiegłego wieku. Jego główne dzieło ukazało się w 1945 roku: L'ordre social (Porządek społeczny), w którym rozwija potężny argument na rzecz wolnego rynku, z ekonomicznego, filozoficznego i moralnego punktu widzenia.

Książka ta zawiera kluczowy rozdział zatytułowany: "Zdrowy pieniądz czy państwo totalitarne". W rozdziale tym autor rozwija dwie tezy. Pierwsza: "Fałszywy pieniądz rodzi nieporządek społeczny". Druga teza wynika z pierwszej: "Nieład społeczny rodzi niewolnictwo społeczne". Fałszywy pieniądz to papierowa waluta, oderwana od jakiejkolwiek fizycznej rzeczywistości i manipulowana przez rządzącą władzę. Nieład społeczny to wynikająca z niego inflacja i konsumpcjonizm. Niewolnictwo społeczne to zależność społeczeństwa od państwa, utrata wszelkiej finansowej, moralnej i politycznej autonomii.

W 1947 roku, pięć lat po francuskim tłumaczeniu The General Theory, opublikował artykuł zatytułowany: The Errors of the General Theory of Lord Keynes. Zawarł w nim następujące ostrzeżenia:

Jest prawdopodobne, że następny okres depresji doprowadzi do powszechnego zastosowania polityki sugerowanej przez Lorda Keynesa na całym świecie. Nie boję się mylić, twierdząc, że polityka ta tylko w niewielkim stopniu zmniejszy bezrobocie, ale będzie miała głębokie konsekwencje dla ewolucji krajów, w których zostanie zastosowana. (...) Z powodu Lorda Keynesa następny cykl będzie okazją do głębokich zmian politycznych, na które niektórzy mają nadzieję, a inni się obawiają. W każdym razie, w oparciu o fałszywą teorię, środki zaradcze, które zostaną wdrożone, będą miały zupełnie inne reperkusje niż te, które miały promować. Ich nieskuteczność będzie dla dużej części opinii publicznej nowym powodem do żądania zastąpienia reżimu, który zaprzeczając samemu sobie, sam się zniszczy.

Począwszy od 1958 roku, polityka naprawy francuskiej gospodarki, zainspirowana przez Jacques'a Rueffa, będzie prowadzona pod zwierzchnictwem generała de Gaulle'a. Doprowadzi to do słynnych "Trente Glorieuses" (Trzydziestu Chwalebnych Lat).

W The Monetary Sin of the West z 1971 roku Rueff pisze:

To przez deficyt budżetowy ludzie tracą swoją wolność.

Dodaje: "Inflacja to subsydiowanie wydatków, które nic nie dają, pieniędzmi, które nie istnieją" Według niego: "Można by pomyśleć, obserwując ewolucję międzynarodowego systemu walutowego, że Zachód stosuje radę Lenina, zgodnie z którą: Aby zniszczyć burżuazyjny reżim, wystarczy skorumpować jego walutę.

W 1976 r. po raz ostatni zaatakował keynesizm w artykule dla gazety Le Monde.

Żadna religia nie rozprzestrzeniła się na świecie tak szybko, jak religia zatrudnienia. Kierując się pamięcią o tragediach bezrobocia, które spustoszyły Anglię i Niemcy w latach dwudziestych XX wieku, stała się ona główną zasadą, wyrażoną lub dorozumianą, polityki gospodarczej w prawie każdym kraju na świecie. Ukrywając swój cel pod sprytnym i sprytnym pozorem "ogólnej teorii", podniesionej przez entuzjastycznych i ślepych uczniów do rangi rządowej biblii działań, zamaskowała prawdziwe oblicze polityki inflacyjnej, którą obejmowała. Dzięki temu objazdowi, dała dobre sumienie rządom, które po wyczerpaniu swoich możliwości podatkowych i pożyczkowych, uciekły się do zwodniczych rozkoszy kreacji monetarnej. (The End of the Keynesian Era or: When the Long Run Ran Out, Euromoney, kwiecień 1976, s. 70-7)

Porzucenie standardu złota

Pieniądz jest narzędziem, które pozwoliło ludziom wyjść poza barter, oszczędzać i koordynować działania na dużą skalę za pośrednictwem rynku. Umożliwił specjalizację pracy, przewagę komparatywną, zyski z handlu, kalkulację ekonomiczną. Bez pieniądza nie ma nowoczesnej cywilizacji.

Złoto jako globalny standard

Okazuje się, że konkretna forma pieniądza stopniowo odróżniała się od innych, aby na przestrzeni wieków stać się globalnym standardem odniesienia, którym jest złoto.

Złoto jest walutą Hard, trudną do wyprodukowania i kosztowną do podrobienia. Rynek wybrał złoto jako najbardziej niezawodną, najtrwalszą i najmniej podatną na manipulacje walutę. Historia pokazuje, że gdy jednostki mogą wybrać walutę, której używają, zwykle wybierają złoto.

To dlatego w Human Action Ludwig von Mises pisze:

Standard złota był światowym standardem ery kapitalistycznej, rosnącego dobrobytu, wolności i demokracji [...] Był to międzynarodowy standard, którego potrzebował handel międzynarodowy i światowe rynki kapitałowe [...] Przeniósł przemysł, kapitał i zachodnią cywilizację do najbardziej odległych zakątków planety, tworząc nieznane wcześniej bogactwo. Standard złota ogranicza jednak rządy do finansowania swoich wydatków poprzez podatki, a nie inflację, co tłumaczy pewną wrogość elit politycznych i gospodarczych wobec tego systemu. Ponieważ powiązanie waluty z metalem szlachetnym ogranicza zdolność banków centralnych do finansowania wzrostu państwa opiekuńczego poprzez podatek pośredni, jakim jest inflacja. Dlatego już w 1923 r. Keynes oświadczył:

W rzeczywistości standard złota jest już barbarzyńskim przeżytkiem. (...) Obrońcy starego standardu nie zauważają, jak bardzo odbiega on od ducha i potrzeb nowych czasów. (J.M. Keynes, Monetary Reform).

"Szok Nixona"

System z Bretton Woods, zaprojektowany w 1944 r. i w pełni wdrożony w 1959 r., opierał się zarówno na złocie, jak i na dolarze, jedynej walucie wymienialnej na złoto. W związku z tym konieczne było gromadzenie dolarów, aby móc uzyskać złoto.

W tym czasie, w szczególności w związku z wojną w Wietnamie, wzrost deficytu budżetowego Stanów Zjednoczonych doprowadził do tego, że wiele innych krajów, w tym Francja, chciało zamienić swoje dolary na złoto w FED. 15 sierpnia 1971 r. prezydent Nixon zdecydował się anulować obietnicę wymienialności dolara na złoto, tworząc tym samym pierwszą całkowicie papierową walutę w historii Stanów Zjednoczonych. Od tego dnia można datować moment, w którym pieniądz całkowicie przeszedł pod kontrolę banków centralnych. W jednym z wywiadów Richard Nixon powiedział:

Wszyscy jesteśmy dziś keynesistami.

Rzeczywiście, dla wielu ekonomistów keynesowskich porzucenie standardu złota dało rządom elastyczność potrzebną do reagowania na kryzysy gospodarcze lub zapobiegania im.

Według Alana Greenspana, byłego prezesa FED, amerykańskiego banku centralnego, standard złota jest niezgodny z zadłużeniem państwa i finansowaniem państwa opiekuńczego:

Zawsze odczuwałem nostalgię za stabilnością cen nieodłącznie związaną ze standardem złota; stabilna waluta była jego głównym celem. Ale już dawno przyznałem, że standard złota nie jest łatwy do pogodzenia z dominującym poglądem na funkcję rządu, w szczególności z obowiązkiem zapewnienia systemu zabezpieczenia społecznego. \Większość Amerykanów toleruje inflację jako cenę za posiadanie nowoczesnego państwa opiekuńczego. Nie ma już zwolenników standardu złota, a ja widzę niewielkie szanse na jego powrót. (The Age of Turbulence). Wręcz przeciwnie, dla ludzi takich jak Jacques Rueff, porzucenie metali szlachetnych jest błędem, który może jedynie prowadzić do ciągłego spadku siły nabywczej, któremu towarzyszy spadek poziomu życia, wzrost nierówności dochodów i rosnąca niestabilność gospodarcza.

W lutym 1965 r., podczas telewizyjnej konferencji prasowej, generał de Gaulle, bezpośrednio zainspirowany przez Rueffa, zaproponował powrót do standardu złota. Stwierdził on:

Złoto, które nie zmienia swojej natury, które nie ma narodowości, które jest wiecznie i powszechnie uznawane za niezmienną wartość par excellence.

Rynek pieniężny bez monopolu państwa jest możliwy

W 1976 r. Hayek zaproponował alternatywę dla monopolu państwa na tworzenie walut: konkurencję między walutami. W swojej książce, Pour une vraie concurrence des monnaies (Denacjonalizacja pieniądza), wyobraził sobie rynek monetarny bez monopolu państwa, na którym istniałoby kilka prywatnych walut. Tworzenie i zarządzanie różnymi walutami przez podmioty prywatne pozwoliłoby jednostkom wybrać najbardziej stabilną i niezawodną walutę, zachęcając w ten sposób do konkurencji i dyscypliny wśród emitentów.

Pisze on:

Dopóki nie przywrócimy sytuacji, w której rządy (a także inne władze publiczne) wiedzą, że jeśli wydadzą zbyt dużo, nie będą w stanie wywiązać się ze swoich zobowiązań, nie będzie przerwy w tym procesie, który zastępując działalność zbiorową działalnością prywatną, grozi stłumieniem indywidualnej inicjatywy. W ramach obecnej nieograniczonej demokracji, w której rząd ma moc przyznawania specjalnych korzyści materialnych poszczególnym grupom, jest on zmuszony do kupowania poparcia wystarczającej liczby z nich, aby stanowić większość. (Rozdz. XXI, Skutki finansów i wydatków publicznych).

Dla Hayeka niestabilność gospodarki rynkowej w przeszłości wynikała z faktu, że najważniejszy regulator mechanizmów rynkowych, czyli pieniądz, sam w sobie nie mógł być produktem procesu rynkowego.

Hayek wierzył, że wolny rynek prywatnych walut doprowadzi do większej stabilności monetarnej. Prawie 50 lat później kryptowaluta taka jak Bitcoin ucieleśnia konkurencyjną wizję Hayeka, oferując zdecentralizowaną alternatywę dla monopolistycznego systemu banków centralnych. Bitcoin, z limitem emisji wynoszącym 21 milionów jednostek, jest gwarancją ochrony przed inflacją i arbitralnością organów regulacyjnych.

Recenzje i oceny

true

Podsumowanie: siła pomysłów

Kryzys, przez który przechodzimy, jest kryzysem cywilizacyjnym, to znaczy kryzysem intelektualnym o konsekwencjach moralnych, politycznych i gospodarczych.

Wiele mówi się o kryzysie polityki, upadku demokracji parlamentarnej, rządów przedstawicielskich, a tym samym wolności. Kryzys ten łatwo przypisać kapitalizmowi i "dyktaturze rynków"

Sytuacja ta jest w rzeczywistości konsekwencją radykalnej intelektualnej zmiany idei. Od końca XIX wieku Europa porzuciła idee, które pozwoliły jej stać się zamożnym i oświeconym kontynentem. Przez pewien czas jej najstarsza córka, Ameryka, opierała się wiatrom kolektywizmu, zanim również została przez nie przytłoczona.

W 1941 roku George Orwell dokonał takiej oceny:

Oczywiste jest, że era wolnego kapitalizmu dobiega końca, a jeden kraj po drugim przyjmuje scentralizowaną gospodarkę, którą można nazwać socjalizmem lub kapitalizmem państwowym. W tym systemie zanika wolność gospodarcza jednostki i w dużej mierze jej wolność w ogóle - wolność działania, wyboru pracy, przemieszczania się. Dopiero niedawno zaczęliśmy dostrzegać implikacje tego zjawiska. Wcześniej nigdy nie wyobrażano sobie, że zanik wolności gospodarczej może wpłynąć na wolność intelektualną. Zwykle uważano, że socjalizm jest rodzajem liberalizmu wzbogaconego o moralność. Państwo przejęłoby kontrolę nad naszym życiem ekonomicznym i uwolniło nas od strachu przed ubóstwem, bezrobociem itp., ale nie miałoby potrzeby ingerowania w nasze prywatne życie intelektualne. Teraz udowodniono, że te poglądy były fałszywe.

Ale wbrew temu, co głoszą prorocy zagłady, cywilizacja zachodnia nie jest skazana na zniknięcie w XXI wieku. Nie wyczerpała swojego potencjału. Wolność jest jeszcze przed nami.

To właśnie zasugerował Murray Rothbard w 1982 roku:

Doświadczyliśmy już wszystkich wariantów etatyzmu i wszystkie one zawiodły. Na początku XX wieku wszędzie w zachodnim świecie liderzy biznesu, politycy i intelektualiści zaczęli nawoływać do "nowego" systemu gospodarki mieszanej, dominacji państwa, w miejsce względnego leseferyzmu z poprzedniego stulecia. Wypróbowano nowe panacea, atrakcyjne na pierwszy rzut oka, takie jak socjalizm, państwo korporacyjne, państwo opiekuńcze itp. Argumenty na rzecz socjalizmu i planowania państwowego wydają się teraz apelami o stary, wyczerpany i nieudany system. Co pozostaje do wypróbowania, jeśli nie wolność?

W pewnym sensie nasza sytuacja jest lepsza niż w przeszłości. Po kolejnych niepowodzeniach różnych socjalistycznych, komunistycznych i socjaldemokratycznych eksperymentów wiemy dziś, jak lepiej niż wczoraj odróżniać prawdziwe idee od fałszywych. A fałszywe idee można obalić i zastąpić prawdziwymi. Jak powiedział Mises:

Wszystko, co dzieje się w globalnym społeczeństwie, w którym żyjemy, jest wynikiem idei. Dobrych i złych. Konieczne jest zwalczanie fałszywych idei. (...) Nasza cywilizacja może przetrwać i musi. I przetrwa dzięki lepszym ideom niż te, które rządzą dzisiejszym światem; a te lepsze idee zostaną opracowane przez wschodzące pokolenie.

(Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow, 1979).

Sekcja końcowa

Recenzja i ocena

true

Egzamin końcowy

true

Wnioski

true