name: Vapauden filosofinen historia goal: Tutustu vapauden kehitykseen aikojen saatossa, muinaisista filosofeista nykypäivän haasteisiin. objectives:

• Analysoi vapauden ja vallan poliittisia filosofioita.
• Jäljitä vapauden historialliset alkuperät antiikista keskiajalle.
• Tutki vapauden nousua ja laskua 1800-luvulta 1900-luvulle.

Matka vapauden filosofiseen historiaan

Vapauden filosofinen historia tutkii vapautta historian saatossa. Damien Theillier tarkastelee kahta poliittista filosofiaa: vapautta ja valtaa. Hän analysoi ajattelijoita, kuten Frédéric Bastiat, Lord Acton, Karl Marx ja Murray Rothbard, valottaen heidän näkemyksiään tuotannosta, ryöstelystä, luokkataistelusta ja valtiosta.

Kurssi palaa vapauden alkuperiin antiikissa, kreikkalaisten ja roomalaisten aikaan, keskiajan kautta, jossa ihmisen vapautta käsitellään uskonnollisissa ja poliittisissa konteksteissa. Se näyttää, kuinka vapauden ideat kehittyivät yliopistojen syntyessä ja Italian kaupungeissa alkaneiden kapitalismin ensimmäisten muotojen myötä.

Renessanssista valistukseen kurssi tutkii vapauden nousua, jota leimasivat uskonnollinen suvaitsevaisuus ja taloudellinen vapaus, huipentuen 1776 merkittäviin tapahtumiin, kuten Philadelphiaan kokoontuneeseen kongressiin. 1800- ja 1900-luvut todistavat vapauden huippua ja laskua, kohtaen kapitalismin kritiikkiä ja kollektivismin vaaroja, asettaen nykypäivän vapauden haasteet perspektiiviin.

Johdanto

Kurssin yleiskatsaus

Tervetuloa PHI201-kurssille!

Tämä kurssi kutsuu sinut tutkimaan vapauden kehitystä historian läpi analysoimalla suuria ajatussuuntauksia, jotka ovat muokanneet sitä. Tulet huomaamaan, kuinka vapauden käsite on rakentunut vuosisatojen aikana, joko vallan vastustuksena tai sen kanssa yhteistyössä, historiallisella matkalla antiikista nykypäivän keskusteluihin.

Osa 1: Vapaus vai valta
Aloitamme yleiskatsauksella kahteen suureen poliittiseen filosofiaan, jotka ovat muovanneet historiaa: vapaus ja valta. Tämä osa tarkastelee ajattelijoiden, kuten Frédéric Bastiatin, näkemyksiä tuotannosta ja ryöstöstä, Lord Actonin ajatusta vapaudesta historian liikkeellepanevana voimana, Karl Marxin teoriaa luokkataistelusta sekä Murray Rothbardia, joka asettaa valtion vastakkain yhteiskunnan kanssa. Tämä käsitteellinen johdanto tarjoaa analyysikehyksen historiallisille aikakausille.

Osa 2: Vapauden alkuperä: Antiikki
Tässä osiossa palaamme filosofisen ajattelun juurille kreikkalaisten, jotka keksivät kriittisen rationalisuuden, ja roomalaisten, jotka loivat modernin oikeusjärjestelmän perustan, pariin. Tarkastelemme myös Rooman romahdusta merkittävänä hetkenä, joka määritteli poliittisen ja sosiaalisen järjestyksen uudelleen vapauden käsitteen ympärille.

Osa 3: Vapauden alkuperä: Keskiaika
Keskiaikaa pidetään usein pimeänä aikakautena, mutta huomaamme, että se itse asiassa loi pohjan modernille vapaudelle. Tarkastelemme ihmisen vapauden vahvistamista, järjen ja uskon välisiä keskusteluja, suvereenin valtion syntyä, yksilöä arvostavaa raamatullista etiikkaa ja kapitalismin ensimmäisiä merkkejä, jotka ilmenevät tänä aikana.

Osa 4: Vapauden nousu: Renessanssista valistukseen
Tässä osiossa keskitymme uskonnollisen suvaitsevaisuuden ja taloudellisen vapauden nousuun, jotka kehittyivät renessanssin ja valistuksen aikana. Analysoimme myös vuoden 1776 merkitystä, joka merkitsi merkittävää käännekohtaa vapaalle maailmalle keskeisten tapahtumien myötä, ennen kuin sukellamme vallankumousten aikakauteen, joka määritteli vapauden käsitteen uudelleen.

Osa 5: Huipentuma ja taantuma: 1800-luvulta 1900-luvulle
Jatkamme tutkimalla 1800- ja 1900-lukujen mullistuksia, korostaen demokratian vahvuuksia ja heikkouksia, marxilaisia kapitalismin kritiikkejä sekä itävaltalaista vastausta näihin kritiikkeihin. Tarkastelemme myös kollektivismin vaaroja käsitteleviä varoituksia merkittävien teosten, kuten "Tie orjuuteen", kautta.

Osa 6: Hyvinvointivaltion nousu 1900-luvulla
Lopuksi tässä osiossa tarkastellaan, kuinka hyvinvointivaltio vähitellen syrjäytti taloudellisen vapauden ajatuksia, erityisesti Keynesin voiton ja kultakannan hylkäämisen kautta. Päätämme korostamalla ajatusten merkitystä historian kulun muokkaamisessa ja sitä roolia, jonka vapaus yhä nyky-yhteiskunnissa näyttelee.

Oletko valmis aloittamaan tämän ainutlaatuisen filosofisen matkan vapauden etsinnässä? Aloitetaan!

Vapaus vai valta

On vain kaksi poliittista filosofiaa

Miksi tämä kurssi on nimetty vapauden historiaksi? Koska meidän on ymmärrettävä ideoiden ja tapahtumien välinen suhde, jotta voimme paremmin arvioida aikaamme ja toimia harkiten. Menneisyydestä löydämme elementit, jotka auttavat meitä ymmärtämään paremmin, mitä vapaus on ja miksi meidän tulee arvostaa sitä.

Kun menneisyys ei enää valaise tulevaisuutta, henki kulkee pimeässä (Alexis de Tocqueville - Demokratia Amerikassa.)

Samanaikaisesti Auguste Comte sanoi: "Ei voi täysin tuntea tiedettä, ellei tunne sen historiaa." Tätä totuutta voidaan soveltaa vapauden ideaan. Todellakin, vapaus ei ole uusi idea. Se on perintö, joka on siirretty sukupolvelta toiselle. Koko sivilisaation historia todistaa taukoamatonta taistelua vapauden puolesta.

Tämän kurssin tavoite ei kuitenkaan ole ainoastaan valaista vapauden historiaa, vaan myös, ja mikä tärkeintä, kehittää kriittistä arvostelukykyä. Todellakin, pelkkä historia ei riitä arvioimaan nykyisyyttä ja tulevaisuutta. Sen on oltava yhdistettynä kriittiseen pohdintaan ja menneisyyden virheiden arviointiin. Tämä on filosofian panos. Siksi olen nimennyt tämän kurssin: vapauden filosofinen historia. Kyse on todellakin siitä, miten filosofit ovat käsittäneet vapauden aikojen saatossa.

Filosofian tehtävä

Sen alkuperästä lähtien sillä on ollut kaksinkertainen tarkoitus:

• Ensinnäkin, se on antaa merkitys epämääräisille ja sekaville käsitteille. Mikä on hyvä, totta, oikeudenmukaista, kaunista? Samalla tavalla kuin historian tehtävä on valaista menneisyyttä, niin filosofia on taidetta määritellä käsitteitä oikein. Siksi meidän on aloitettava tässä kurssissa ymmärtämällä, mitä vapaus on.

Vapaus on käsite, joka kattaa lukuisia variantteja, jotka ovat monia mahdollisia todellisuuden deklinaatioita: poliittinen vapaus, taloudellinen vapaus, omantunnon vapaus, puheenvapaus, uskonnonvapaus, yhdistymisvapaus jne. Mistä todellisuudesta me puhumme? Vapaus voidaan yksinkertaisesti määritellä valinnan voimaksi, siihen, mikä kuuluu itselle. Se on ihmisen synnynnäinen kyky. Se on olennaisesti yksilöllinen todellisuus. Vain yksilö voi ajatella ja toimia, eli tehdä valintoja. Tämä ei tarkoita, että yksilö on yksin, että hän ei ole velkaa muille mitään. Päinvastoin, hän elää yhteiskunnassa ja hänen on tehtävä yhteistyötä muiden kanssa omaksi hyväkseen. Mutta jokainen on vapaa tekemään yhteistyötä tai olemaan tekemättä, ja hänen on kannettava vastuu valinnoistaan.

Vastuun käsite on vapauden korollaari, koska jokaisella valinnalla on seurauksensa. Vastuullinen henkilö on se, joka ottaa omien valintojensa kustannukset kannettavakseen eikä siirrä tätä kustannusta toisille. Toisin sanoen, vapaus on vaativa. Se on moraalinen käsite, joka sisältää oikeuksia, mutta myös velvollisuuksia muita kohtaan, mukaan lukien velvollisuus kunnioittaa heidän vapauttaan.

• Toiseksi, filosofia on normatiivista, toisin kuin historia, joka on pelkästään kuvailevaa. Näin ollen poliittinen filosofia eroaa poliittisista tieteistä. Poliittinen filosofia on normatiivista, mikä tarkoittaa, että se määrää arvoja ja arvioi ihmisten toimia oikeudenmukaisuuden kriteerin perusteella. Toisaalta poliittiset tieteet tyytyvät kuvaamaan hallintojärjestelmiä, tekemään instituutioiden historiaa, ilman arvostelujen tekemistä.

Vapauden filosofia ja vallan filosofia

Tästä näkökulmasta on vain kaksi poliittisen filosofian lajia: vapauden filosofia ja vallan filosofia.

• Vapauden filosofia perustuu luonnolliseen omaisuusoikeuteen ja väittää, että lain ainoa tarkoitus on suojella yksityisomaisuutta ja sopimuksia. Jokaisen tulisi voida tehdä mitä haluaa omallaan, kunhan ei vahingoita ketään. Se on filosofia, joka puolustaa yhtäläistä vapautta kaikille hallita itseään ja omaisuuttaan vastuun ehdolla. Se on vapaan markkinan filosofia.
• Vallan filosofia perustelee tiettyjen kollektiivisten entiteettien, kuten valtion tai yhteiskunnan, auktoriteettia päättää markkinoiden ja omaisuuden, ja siten vapauden, rajoista. Tässä kehyksessä lain tehtävänä on järjestää talous, terveydenhuolto, asuminen, kulttuuri, koulutus... Tämä konstruktivistinen filosofia on aina saanut puolustajansa, kollektiivisen edun, tasa-arvon, suojelun ja hyvinvoinnin nimissä.

Näiden kahden filosofian välinen antagonismi on olemassa kaikilla aikakausilla. Mutta voimme havainnollistaa sitä valistuksen filosofialla. On selvästi ero kahden ajattelijatyypin välillä.

Ne, jotka puolustavat ensimmäistä filosofiaa Ranskassa, ovat fysiokraatit, François Quesnayn johdolla. He kutsuvat itseään fysiokraateiksi (nimi tulee kreikan kielestä Physis, joka tarkoittaa luontoa, ja Kratos, joka tarkoittaa sääntöä) koska he kehittävät taloudellista ja sosiaalista ajattelua perustuen ihmisen luonnollisiin oikeuksiin. Heidän mukaansa yhteiskunta, ihmiset ja omaisuudet ovat olemassa ennen lakeja. Tässä järjestelmässä Bastiat selittää,

Ei ole niin, että lait ovat olemassa koska on omaisuutta, vaan koska on omaisuutta, on olemassa lait. (Omaisuus ja Laki).

Turgot'lle ja Say'lle, Quesnayn oppilaille, on olemassa luonnonlaki, joka on riippumaton lainsäätäjien oikuista ja joka on voimassa kaikille ihmisille ja edeltää mitä tahansa yhteiskuntaa. Tämä filosofia juontaa suoraan keskiaikaisesta skolastiikasta, stoalaisista, Aristoteleesta ja Sofokleesta. Kirjoittamattomat lait ovat sekä aikaisempia että ylempiä kuin kirjoitetut lait, koska ne kumpuavat ihmisen luonnosta ja järjestä. Toinen filosofia löytyy kirjoittajilta kuten Rousseau, Robespierre tai Kant, jotka ilmentävät tasavaltalaista perinnettä, jonka mukaan yleisen tahdon suvereniteetti on lain todellinen lähde. Quesnayn aikalaisena Rousseau on anti-fysiokraatti. Hänen mukaansa lainsäätäjän on järjestettävä yhteiskunta, kuten mekaanikko, joka keksii koneen inertistä aineesta.

"Se, joka uskaltaa ryhtyä kansan perustamiseen," sanoo Rousseau, "täytyy tuntea kykenevänsä muuttamaan, niin sanoakseni, ihmisen luontoa, muuntamaan jokaisen yksilön, joka itsessään on täydellinen ja erillinen kokonaisuus, osaksi suurempaa kokonaisuutta, josta tämä yksilö saa tavallaan elämänsä ja olentonsa." (Yhteiskuntasopimus)

Tästä näkökulmasta lainsäätäjän tehtävä on järjestää, muuttaa, jopa poistaa omaisuus, jos hän pitää sitä hyvänä. Rousseaulle omaisuus ei ole luonnollinen vaan sopimuksellinen, kuten yhteiskuntakin. Vuorostaan Robespierre vahvistaa periaatteen, että "Omaisuus on jokaisen kansalaisen oikeus nauttia ja hallita lain hänelle takaamaa omaisuuden osaa." Luonnollista oikeutta omaisuuteen ei ole; on vain ääretön määrä mahdollisia ja tilapäisiä järjestelyjä.

Frédéric Bastiat: tuotanto vastaan ryöstö

Kun avaa oppikirjoja, Bastiat huomautti, oppii, että ihmiskunta olisi tuomittu tyhjyyteen ilman vallan väliintuloa:

"Riittää, että avaa melkein sattumanvaraisesti filosofian, politiikan tai historian kirjan nähdäkseen, kuinka syvään juurtunut on meidän maassamme tämä ajatus, joka on saanut alkunsa klassisista opinnoista ja on sosialismin äiti, että ihmiskunta on inertti aine, joka saa vallalta elämän, järjestelyn, moraalin ja vaurauden; — tai pahempi, että ihmiskunta itse pyrkii kohti omaa alennustilaansa ja vain lainsäätäjän mysteerinen käsi pysäyttää sen tällä liukkaalla rinteellä." (Laki).

Toisin sanoen, länsimaisen filosofian sekä historiografian hallitseva kulttuurinen ennakkoluulo on, että olemme velkaa kaiken vallalle: vapauden, terveyden, koulutuksen, turvallisuuden, vaurauden. Ihmiskuntaa kuvataan "inertiksi aineeksi", joka saa muotonsa lainsäätäjän ansiosta.

Mutta vallan todellisuus on Bastiat'n mukaan aivan erilainen. Valta on sortoa. Hän kirjoittaa: Avaa ihmiskunnan annaalit sattumanvaraisesti! Konsultoi muinaista tai nykyaikaista historiaa, pyhää tai maallista, ja kysy itseltäsi, mistä kaikki nämä rodun, luokan, kansakuntien ja perheiden sodat tulevat! Saat aina tämän muuttumattoman vastauksen: Vallan janosta. (Parlamentaariset Yhteensopimattomuudet) Valtaan kohdistuva jano on kaiken historian sortamisen juurisyy. Kirjeessään rouva Chevreux'lle, päivätty 23. kesäkuuta 1850, Bastiat hahmottelee sortamisen vaiheet: "Taistelun ajat, siitä kuka valtaa valtion; ja aselepon ajat, jotka ovat ohimenevän sortovallan aikaa, uuden taistelun enteitä." Ensin vallan valloitus sodan kautta, sitten valtion perustaminen, joka elää ryöstämällä kansalaistensa varallisuutta. Historia on siis taistelua kahden periaatteen välillä: vapaus ja sorto:

Vapaus! Se on lopulta harmonian periaate. Sorto! Se on dissonanssin periaate; näiden kahden voiman taistelu täyttää ihmiskunnan annaalit. (Economic Harmonies, alkuperäisen painoksen päätelmä).

Mikä on sorto?

Yksinkertaisesti sanottuna se on ryöstöä. Bastiat hahmottelee päätyypit ryöstöistä, jotka tulevat hallitsevilta eliiteiltä: sota, orjuus, teokratia ja monopoli. Todellakin, hänen mukaansa: "On vain kaksi tapaa hankkia elämän säilyttämisen, kaunistamisen ja parantamisen välttämättömyydet: TUOTANTO ja RYÖSTÖ." (The Physiology of Plunder)

Mikä on ero tuotannon ja ryöstön välillä? Tässä on Bastiatin vastaus:

Tuottaakseen, täytyy suunnata kaikki kykynsä luonnon hallitsemiseen; sillä se on luonto, jota vastaan on taisteltava, kesytettävä ja orjuutettava. Siksi rauta muunnettuna auraan on tuotannon tunnus. Ryöstääkseen, täytyy suunnata kaikki kykynsä ihmisten hallitsemiseen; sillä he ovat ne, jotka täytyy taistella, tappaa tai orjuuttaa. Siksi rauta muunnettuna miekaksi on ryöstön tunnus. (Economic Harmonies, Sota).

Toisin sanoen, tuotanto on valtaa luonnon yli. Ryöstö on valtaa ihmisten yli. Kuitenkin on olemassa kaksi ryöstön muotoa: laillinen ja laiton. Laiton ryöstö on varkaus tai rikos, jonka yksi kansalainen tekee toista vastaan. Se on rosvon tai huijarin toimintaa. Kuitenkin pahin ryöstön muoto on se, joka saavutetaan lain kautta: "On ihmisiä, jotka ajattelevat, että ryöstö menettää kaiken moraalittomuutensa, kunhan se on laillista. Minun mielestäni en voi kuvitella aggravoidumpaa olosuhdetta." (What is Seen and What is Not Seen).

Bastiat kertoo meille vielä kahdesta laillisen ryöstön muodosta:

Ulkoinen ryöstö kutsutaan sodaksi, valloituksiksi, siirtomaiksi. Sisäinen ryöstö kutsutaan veroiksi, virkoihin, monopoleiksi. (Cobden and the League, Johdanto).

The Physiology of Plunder -teoksessa hän tarkentaa: Miesten todellinen ja oikeudenmukainen laki on: Vapaasti käyty palveluiden vaihtokauppa. Ryöstö koostuu vapauden keskustelun kieltämisestä voimalla tai petoksella saadakseen palvelun suorittamatta vastapalvelusta. Voimalla toteutettu ryöstö tapahtuu seuraavasti: Odotetaan, että mies tuottaa jotakin, sitten se riistetään häneltä, ase kädessä. Se on virallisesti tuomittu Dekalogissa: Älä varasta. Kun se tapahtuu yksilöltä toiselle, sitä kutsutaan varkaudeksi ja se johtaa vankilaan; kun se on kansakunnalta toiselle, sitä kutsutaan valloitukseksi ja se johtaa kunniaan.

Ryöstön historia

Historiallisesti hallitsevat eliitit ovat aina eläneet ryöstöstä. Bastiat huomauttaa:

Voiman käyttö ryöstöön on ihmiskunnan annaalien perusta. Sen historian jäljittäminen olisi melkein kokonaan kaikkien kansojen historian toistamista: assyrialaiset, babylonialaiset, meedialaiset, persialaiset, egyptiläiset, kreikkalaiset, roomalaiset, gootit, frankit, hunnit, turkkilaiset, arabit, mongolit, tataarit, puhumattakaan espanjalaisista Amerikassa, englantilaisista Intiassa, ranskalaisista Afrikassa, venäläisistä Aasiassa, jne.

(Taloudelliset harhaluulot, ensimmäisen osan loppu). Ryöstö, sen raaimmassa muodossa, soihtu ja miekka kädessä, täyttää ihmiskunnan historian lehdet. Mitkä nimet tiivistävät historian? Kyros, Sesostris, Aleksanteri, Scipio, Caesar, Attila, Tamerlan, Muhammad, Pizarro, Vilhelm Valloittaja; tämä on naiivia ryöstöä valloituksilla. Sille kuuluvat laakerinlehdet, monumentit, patsaat ja voitonkaaret. (Taloudelliset harmoniat, alkuperäisen laitoksen loppu). Maailman historia on historiaa siitä, kuinka yksi ihmisryhmä ryösti toisia, usein järjestelmällisesti, sodan, orjuuden, teokratian kautta. Nykyään se on monopoli, eli taloudelliset etuoikeudet, jotka valtio jakaa asiakkailleen.

Muutama päivä ennen kuolemaansa Roomassa vuonna 1850 Bastiat uskoi ystävälleen Prosper Paillottetille:

Tärkeä tehtävä poliittiselle taloudelle on kirjoittaa Ryöstön historia. Se on pitkä historia, jossa alusta alkaen esiintyvät valloitukset, kansojen muuttoliikkeet, invaasiot ja kaikki voiman tuhoisat ylilyönnit oikeudenmukaisuuden kanssa ristiriidassa. Kaikista näistä on vielä tänään eläviä jälkiä, ja se on suuri vaikeus meidän vuosisatamme kysymysten ratkaisussa. Emme pääse tähän ratkaisuun ennen kuin olemme selvästi vahvistaneet missä ja miten epäoikeudenmukaisuus, ottaen osansa meidän keskuudessamme, on juurtunut tapoihimme ja lakeihimme.

(P. Paillottet, Yhdeksän päivää kuolevan miehen lähellä)

Lord Acton: Vapaus on historian moottori

Tiedetään, historiaa kirjoittavat voittajat. Huomio keskittyy usein vallan valloitukseen, vallassa olevien johtajien elämään ja konflikteihin, jotka heillä on niiden kanssa, jotka haluavat ottaa heidän paikkansa.

Tämä pätee erityisesti julkisille kouluille tarkoitettuihin oppikirjoihin, jotka on kirjoittanut valtion palkkaamat professorit. Tämä ei päde teokseen, joka on kirjoitettu kahdessa osassa 1800-luvulla Cambridgen historioitsijan, Lord Actonin toimesta. Hänen täydellinen nimensä on John Emerich Edward Dalberg, Actonin paroni (1834-1902). Hän on Vapauden historia antiikissa ja kristinuskossa -teoksen kirjoittaja. Hänen työtään pidetään yhtenä aiheen tärkeimmistä, ja hän omisti sille suuren osan urastaan. Hänen työnsä, vaikkakin keskeneräinen, on voimakas varoitus vallan väärinkäytön vaaroista, ja hänen vapauden ja yksilöllisen vastuun puolustuksensa on edelleen ajankohtainen.

Tämä kirjailija tunnetaan parhaiten maksimistaan: "Valta taipuu korruptioon, ja absoluuttinen valta korruptoi absoluuttisesti." Lausahdus, joka kaikuu Montesquieun Lakien henki -teoksen mukaisesti:

On ikuinen kokemus, että jokainen, jolla on valtaa, on kiusattu väärinkäyttämään sitä.

Actonin teesi

Actonille vapauden ja vallan välinen konflikti on ihmiskunnan historian keskeinen teema, ja vapaus on edistyksen ja yhteiskuntien kehityksen ajuri. Acton pyrki ymmärtämään tekijät, jotka edesauttoivat vapauden nousua lännessä. Hänen tavoitteenaan oli tunnistaa ehdot, jotka ovat välttämättömiä sen säilyttämiseksi ja kehittämiseksi. Hän tutki filosofisia ideoita, sosiaalisia rakenteita ja poliittisia konteksteja, jotka suosivat sen esiinmarssia ajan mittaan.

Hänen keskeinen teesinsä on, että "vapaus perustuu valtojen konfliktiin." Actonin mukaan Länsi-Rooman valtakunnan kaatumisen jälkeen vuosisatojen ajan katolinen kirkko oli ainoa voima, joka kykeni haastamaan feodaaliherrain, monarkkien ja keisarien auktoriteetin. Tämä valtataistelu kirkon ja valtion välillä osoittautui ratkaisevaksi vapauden nousulle. Euroopassa oli vahva Jumala ja heikko valta, jatkuvan riidan vuoksi keskiajalla paavien ja kuninkaiden välillä. Sitä vastoin Kiinassa oli heikko jumaluus ja vahva byrokraattinen valta.

Vapaudella tarkoitan varmuutta siitä, että jokainen ihminen suojellaan, kun hän tekee sen, minkä uskoo olevan velvollisuutensa, auktoriteetin ja enemmistöjen, tavan ja mielipiteen vaikutukselta.

(Lord Acton) Toisin sanoen, vapaus on oikeus yksilöille seurata omaatuntoaan, eikä valtion tehtävä ole määrätä henkilön toimintaa filosofisissa, moraalisissa ja uskonnollisissa asioissa. Friedrich Hayek harkitsi alun perin nimittävänsä Mont Pelerin Societyn "Acton-Tocqueville Societyn" mukaan, kunnianosoituksena kahdelle syvästi ihailemalleen ajattelijalle: Lord Actonille ja Alexis de Tocquevillelle. Lopulta valituksi tuli paikan nimi, jossa Societyn ensimmäinen kokous pidettiin, Mont Pelerin Sveitsissä.

Voltaire ja Condorcet

Mutta ajatus siitä, että vapaus Euroopassa syntyi sisäisistä taisteluista eri valtaa tavoittelevien kesken, estäen absoluuttisen dominoinnin perustamisen, ei ole ainutlaatuinen Actonille. Sen voi jo löytää ajattelijoilta kuten Voltaire ja Condorcet.

Näin ollen Voltaire, teoksessaan Filosofiset kirjeet, katsoo Englannin vapauden johtuvan kuninkaiden ja aatelisten välisistä konflikteista, jotka estivät liiallisen vallan keskittymisen. Ja hän huomauttaa: Jos Englannissa olisi vain yksi uskonto, sen despotismia pelättäisiin; jos siellä olisi vain kaksi, ne tappaisivat toisiaan; mutta siellä on kolmekymmentä, ja ne elävät rauhassa ja onnellisuudessa. (Presbyteereistä)

Condorcet omistaa teoksessaan Luonnos ihmismielen edistymisen historialliseksi kuvaksi Italian hajanaisen valtarakenteen paavin ja keisarin väliselle kilpailulle, mikä mahdollisti monien itsenäisten kaupunkivaltioiden säilymisen.

Tämä teesi löytyy myös monumentaalisesta teoksesta vuodelta 1983: Laki ja vallankumous: Länsimaisen oikeusperinteen muodostuminen, jonka on kirjoittanut Harold J. Berman (Ranskan käännös Raoul Audouinin toimesta, julkaistu Aix en Provencen yliopiston kirjakaupassa vuonna 2002). Bermanin analyysi korostaa oikeudellisen pluralismin ratkaisevaa roolia Lännen historiassa. Tämä järjestelmä, kaukana olemasta pelkkä monimutkaisuuden lähde, oli kehityksen, vapauden ja innovaation ajuri, joka muovasi Länsimaisia oikeusperinteitä pysyvästi.

Marx: Historia luokkataisteluna

Toinen näkökulma historiaan on kuitenkin olemassa. Se on ollut varsin menestyksekäs ja nauttinut pitkään Länsimaiden älymystön ja Etelän maiden edustajien tuesta. Kyseessä on sosialistinen ja marxilainen historianäkemys.

Se selittää Euroopan poikkeuksellisen kasvun ensisijaisesti teknologian edistymisen ja "primitiivisen kapitalin" kertymisen kautta, joka juontaa juurensa imperialismista, orjuudesta, kolmiokaupasta, pienten talonpoikien maan anastuksesta ja työväenluokan hyväksikäytöstä. Johtopäätös on selvä. Tämä poikkeuksellinen eurooppalainen kasvu saavutettiin miljoonien ja taas miljoonien orjien ja sorrettujen kustannuksella.

Aluksi Marx on oikeassa yhdestä asiasta: historia on luokkataistelujen ja hyväksikäytön historiaa. Lainaus on tunnettu, se on ensimmäisen luvun ensimmäinen lause teoksessa Kommunistinen manifesti: "Kaikkien tähänastisten yhteiskuntien historia on luokkataistelujen historiaa." Marx itse myönsi lainanneensa luokkataistelun teoriansa aiemmilta kirjoittajilta:

Minulla ei ole kunniaa keksiä luokkia ja luokkataistelua nyky-yhteiskunnassa. Kauan ennen minua, porvarilliset historioitsijat olivat kuvanneet tämän luokkataistelun historiallista kehitystä ja porvarilliset taloustieteilijät luokkien taloudellista anatomiaa.

(Kirje J. Weydemeyerille, 5. maaliskuuta 1852).

Mutta hän on väärässä perustavanlaatuisessa kohdassa työväenluokasta: se ei ole pääoma, joka tuottaa hyväksikäyttöä. Toisin sanoen, luokkataistelu ei tapahdu tuotannon sisällä, vaan niiden välillä, jotka maksavat veroja ja niiden, jotka keräävät niitä.

Marxin mukaan hyväksikäyttö on prosessi, joka koostuu työntekijän luoman arvon osan ottamisesta maksamatta siitä, mikä mahdollistaa kapitalistien voiton tekemisen. Toisin sanoen, hyväksikäyttö olisi mekanismi, joka mahdollistaa kapitalistien rikastumisen varastamalla proletariaatin työn. Tämä analyysi heijastaa väärinkäsitystä ylijäämäarvosta ja talouselämän yhteistyöllisestä ja dynaamisesta luonteesta. Todellisuudessa yrittäjän saama voitto on korvaus heidän ottamastaan riskistä, eikä työntekijä tai työläinen ole orja. Kilpailutilanteessa he voivat hyväksyä tai hylätä sopimuksen työnantajansa kanssa. He tekevät valinnan, joka heijastaa kustannus-hyötyanalyysiä.

Teollinen vallankumous kyseenalaisena

Itse asiassa marxilainen analyysi vääristää teollisen vallankumouksen historiallista todellisuutta. Ludwig von Mises selvensi tätä kysymystä taloustieteen teoksessaan Human Action (katso erityisesti luku Popular Interpretation of the Industrial Revolution) sekä sarjassa luentoja, jotka on julkaistu nimellä: Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow. (Myös lukemisen arvoinen, The Anti-Capitalistic Mentality täällä ja täällä).

Mises selittää, että tehdastyöt, vaikka ne meidän standardeillamme olivat kurjia, edustivat aikansa työläisille parasta mahdollista tilaisuutta.

Lue ote teoksesta Human Action:

Teollisen vallankumouksen ensimmäisinä vuosikymmeninä tehdastyöläisten elintaso oli häpeällisen alhainen verrattuna heidän yläluokkaisten aikalaistensa oloihin ja verrattuna nykyisen teollisuusväestön tilanteeseen. Työpäivät olivat pitkiä, työpajojen saniteettiolot surkeita. Yksilöiden työkyky uupui nopeasti. Mutta tosiasia on, että ylijäämäväestölle, jonka yhteisten laidunmaiden (aitausten) haltuunotto oli ajanut pahimpaan kurjuuteen ja joille kirjaimellisesti ei ollut sijaa vallitsevassa tuotantojärjestelmässä, tehdastyö oli pelastus. Nämä ihmiset kerääntyivät työpajoihin, ainoastaan siksi, että heidän oli ehdottomasti parannettava elintasoaan.

Mises lisää, että ihmiskunnan tilanteen parantuminen oli mahdollista pääoman kertymisen kautta:

Länsimaiden massojen nykyisen elintason (todellakin korkea elintaso verrattuna siihen, mitä se oli ennen kapitalismia, ja siihen, mitä se on Neuvostoliitossa) radikaali muutos oli pääoman kertymisen seurausta säästämisen ja kaukonäköisten yrittäjien viisaan investoinnin kautta. Mikään teknologinen parannus ei olisi ollut saavutettavissa, jos uusien keksintöjen käytännön hyödyntämiseen tarvittava lisämateriaalipääoma ei olisi ollut mahdollista säästämällä etukäteen. Marxilaisen historiografian osalta voimme myös viitata Friedrich Hayekiin teoksessa Capitalism and the Historians (University of Chicago Press, 1954) ja hänen luvussaan "History and Politics". Hayekin mukaan ei ollut teollistuminen, joka teki työläisistä kurjia, kuten marxismin levittämä kapitalismin synkkä legenda väittää. Hän huomauttaa: Kapitalismin ja proletariaatin nousun välisen todellisen historian yhteys on lähes päinvastainen kuin mitä nämä massojen riistoteoriat ehdottavat. Ennen teollista vallankumousta useimmat ihmiset asuivat maaseutuyhteiskunnissa ja olivat riippuvaisia maataloudesta selviytyäkseen. Heillä oli vähän myytävää markkinoilla, mikä rajoitti heidän mahdollisuuksiaan ja elintasoaan. Kaikki odottivat elävänsä absoluuttisessa köyhyydessä ja kuvittelivat saman kohtalon odottavan myös jälkeläisiään. Kukaan ei ollut järkyttynyt tilanteesta, joka vaikutti väistämättömältä.

Teollistumisen myötä uudet mahdollisuudet ilmaantuivat, luoden kasvavaa kysyntää työvoimalle. Ensimmäistä kertaa ihmiset, joilla ei ollut maata tai merkittäviä resursseja, saattoivat myydä työvoimaansa tehtaille ja valmistajille vaihdossa palkkaan, varmistaen tulevaisuuden turvallisuuden.

Tämä uusi pääsy tuloon mahdollisti heidän ruokkia ja majoittaa itsensä, jopa nopeasti laajenevissa kaupungeissa. Näin ollen teollinen vallankumous edisti väestöräjähdystä, joka ei olisi ollut mahdollista ennen teollista aikakautta vallinneissa talouden stagnaation olosuhteissa.

Näin, Hayek huomauttaa, "taloudellinen kärsimys tuli sekä näkyvämmäksi että tuntui vähemmän oikeutetulta, koska yleinen vauraus kasvoi nopeammin kuin koskaan aikaisemmin."

Siksi työntekijää ei hyväksikäytetty, vaikka palkat olivatkin matalia, työvoiman runsauden vuoksi, joka pakeni maaseudulta.

Todellisuudessa hyväksikäyttö on järkevää vain yksityisomaisuuteen kohdistuvana aggressiona. Tässä mielessä hyväksikäyttö on aina valtion teko. Sillä valtio on ainoa instituutio, joka hankkii tulonsa pakolla, eli voimakeinoin. Näin oikea hyväksikäyttö, kuten Bastiat'n kanssa olemme nähneet, on tuottavien luokkien hyväksikäyttöä valtion virkamiesten toimesta. Olisi tarkempi sanoa, että kaikkien yhteiskuntien historia meidän päiviimme asti on ollut mitään muuta kuin taistelua ryöstäjien ja tuottavien luokkien välillä.

"Euroopan ihme"

Myöhemmin, Marxia syvällisempi historiallinen analyysi mahdollistaa ajatuksen haastamisen saalistavasta Euroopasta, joka on saavuttanut menestyksensä ainoastaan imperialismilla ja orjuudella. Vertailevan taloushistorian tutkimuksen kautta jotkut nykyhistorioitsijat ovat etsineet Euroopan kehityksen alkuperää siitä, mikä erotti sen muista suurista sivilisaatioista, erityisesti Kiinasta, Intiasta ja Islamista. Näitä ominaisuuksia ovat tutkineet David Landes, Jean Baechler, François Crouzet, ja Douglass North. Nämä tutkijat ovat pyrkineet ymmärtämään sitä, mitä kutsutaan "Euroopan ihmeeksi". He keskittivät huomionsa siihen tosiasiaan, että Eurooppa oli mosaiikki jaettuja ja kilpailevia lainkäyttöalueita, missä Rooman tuhon jälkeen mikään keskitetty poliittinen valta ei kyennyt määräämään tahtoaan.

Kuten Jean Baechler, Akatemian moraalisten ja poliittisten tieteiden jäsen, sanoo teoksessaan Kapitalismin synty (1971):

Taloudellisen tehokkuuden maksimoinnin ensimmäinen ehto on siviiliyhteiskunnan vapauttaminen valtiosta (...) Kapitalismin laajentuminen velkaa alkuperänsä ja olemassaolon syyn poliittiselle anarkialle.

Toisin sanoen, suuri "ei-tapahtuma", joka hallitsi Euroopan kohtaloa, oli hegemonisen imperiumin, kuten Kiinan hallitseman, puuttuminen. Juuri tämä radikaalisti hajautettu Eurooppa synnytti parlamentit, valtiopäivät ja yleiset säädyt. Se antoi alkunsa peruskirjoille, kuten englantilaisten kuuluisalle Magna Cartalle, mutta se synnytti myös Pohjois-Italian ja Flanderin vapaat kaupungit: Venetsian, Firenzen, Genovan, Amsterdamin, Gentin ja Bruggen. Lopulta se kehitti luonnonoikeuden käsitteen sekä periaatteen, että edes ruhtinas ei ole lain yläpuolella, oppi, joka juurtui keskiajan yliopistoihin Bolognassa, Oxfordissa ja Pariisissa, ulottuen Wieniin ja Krakovaan. Tämän luvun päätteeksi Euroopan taloudellinen ja kulttuurinen nousu ei johtunut muun maailman valloituksesta ja hyväksikäytöstä. Se hallitsi maailmaa taloudellisen edistyksensä ansiosta. Sitä, mitä on kutsuttu "imperialismiksi", on seuraus, ei syy, Euroopan taloudelliselle edistykselle. Mutta palatakseni Lord Actoniin, mikä erottaa länsimaisen sivilisaation vielä enemmän kaikista muista, on sen vahvistus yksilön arvosta. Tässä mielessä omantunnon vapaus, erityisesti uskonnollisissa asioissa, on ollut tämän sivilisaation perustava pilari. Palaamme tähän seuraavassa osiossa.

Murray Rothbard: Valtio vastaan yhteiskunta

Anatomy of the State -teoksen viimeisessä luvussa (käännetty ranskaksi nimellä L’anatomie de l’Etat, Résurgence editions), Murray Rothbard esittää historian teorian. Tämä hyvin lyhyt luku on otsikoitu: Historia, kilpajuoksu valtion vallan ja sosiaalisen vallan välillä. Rothbardin mukaan historiaa voidaan ymmärtää ikuiseksi konfliktiksi kahden perusperiaatteen välillä:

• Rauhanomainen yhteistyö ja tuotanto, jotka edustavat vapaaehtoista vaihtoa ja vaurauden luomista työn ja innovaation kautta.
• Pakottava hyväksikäyttö ja saalistaminen, joka ilmenee valtion hallinnassa, joka anastaa yksilöiden työn hedelmät voimakeinoin.

Viitaten Albert J. Nockiin, Rothbard käyttää termejä "sosiaalinen valta" ja "valtion valta" näiden kahden vastakkaisen voiman nimeämiseen:

• Sosiaalinen valta: syntyy vapaasti toimivien yksilöiden yhteistyöstä ja nerokkuudesta, johtaen taloudelliseen edistykseen ja vaurastumiseen. Se on valtaa luonnon yli, ihmisen luovaa kykyä muuttaa luonto resursseiksi ja tiedoksi, yhteiskunnan kollektiiviseksi hyväksi.
• Valtion valta: määräytyy pakon ja väkivallan kautta, pyrkien hallitsemaan ja hyödyntämään yhteiskuntaa omaksi edukseen. Se on valtaa ihmisen yli. Se koostuu "yhteiskunnan hedelmien valjastamisesta tuottamattomien (itse asiassa vastatuottavien) johtajien hyväksi."

Valtio loisena

Rothbard pitää valtiota loisena, joka elää tuottavan yhteiskunnan kustannuksella. Se valtaa strategisesti "komentopaikkoja" omiakseen vaurautta ja valtaa. Monopolin voima, oikeuslaitos, koulutus, infrastruktuuri. Ja hän lisää, "Nykytaloudessa raha on olennainen komentopaikka." Rothbardin mukaan vapauden periaatteen tulisi koskea myös rahaa. Jos olemme vapauden kannalla muilla sektoreilla, jos haluamme suojella omaisuutta ja henkilöä valtion tunkeutumiselta, kiireellisin tehtävämme on tutkia mahdollisuutta vapaan markkinan rahalle. (Katso tästä hänen esseensä: State, What Have You Done with Our Money? Käännös Stéphane Couvreurille Institut Coppetille, 2011).

Yritysten epäonnistuminen rajoittaa valtiota

Rothbard varoittaa ajatuksesta, että kirjoitetut perustuslait itsessään voisivat taata vapauden ja vallan rajoittamisen: Viimeiset vuosisadat olivat aikoja, jolloin ihmiset yrittivät asettaa perustuslaillisia ja muita rajoituksia valtiolle, vain huomatakseen, että tällaiset rajoitukset, kuten kaikki muutkin yritykset, epäonnistuivat. Kaikista niistä monista muodoista, joita hallinnot ottivat vuosisatojen aikana, kaikista kokeilluista käsitteistä ja instituutioista, mikään ei onnistunut pitämään valtiota hallinnassa. Kirjoitettu perustuslaki tarjoaa varmasti monia etuja, mutta on vakava virhe olettaa, että se olisi riittävä. Todellakin, enemmistöpuolue, valtansa avulla, voi omaksua laajan tulkinnan lisätäkseen valtaansa. Ilman konkreettisia mekanismeja oikeuksien valvomiseksi ja kohdatessaan valtaansa laajentaa haluavan hallitsevan puolueen, perustuslait riskivat muuttua tehottomiksi, harhaanjohtaviksi työkaluiksi.

20. vuosisata: Vetäytymisen vuosisata

Rothbardin mukaan historia ei ole lineaarinen prosessi, vaan pikemminkin vaihtelu sosiaalisen vallan edistymisen ja valtion kontrollin uudelleen nousun välillä:

• Vapauden kaudet: kun sosiaalinen valta kukoistaa, vapaus, rauha ja vauraus lisääntyvät.
• Valtion hallinnan kaudet: kun valtio saa yliotteen, johtaen sortoon, sotaan ja taantumaan.

17. vuosisadalta 19. vuosisadalle monissa länsimaissa oli kausia, jolloin sosiaalinen valta kiihtyi ja vastaavasti vapaus, rauha ja materiaalinen hyvinvointi lisääntyivät. Mutta Rothbard muistuttaa meitä siitä, että 20. vuosisataa leimasi valtion vallan uudelleennousu, tuhoisin seurauksin: orjuuden, sodan ja tuhon lisääntyminen:

Tänä vuosisatana ihmiskunta kohtaa jälleen valtion virulentin hallinnan; valtio nyt aseistettuna ihmisen luovalla voimalla, takavarikoituna ja vääristettynä omiin tarkoituksiinsa. Mikä on vapaa yhteiskunta, loppujen lopuksi? Se on yhteiskunta ilman monopolia. Poliittisen filosofiansa teoksessa Ethics of Liberty (1982) Rothbard vastaa: "yhteiskunta, jossa ei ole laillista mahdollisuutta pakottavaan aggressioon yksilön henkilöä tai omaisuutta vastaan." Tämän vuoksi, hänen mukaansa, poliittinen filosofia, joka täytyy määritellä oikeudenmukaisen yhteiskunnan periaatteet, tiivistyy yhteen ainoaan kysymykseen: "Kuka laillisesti omistaa mitä?"

Rothbardin mukaan sosiaalinen järjestys voi vallita, jos se on yleistettyjen sopimusmenettelyjen tuote omaisuusoikeuksien vapaalle vaihdolle, taloudellisten toimintojen ja jopa suvereenien toimintojen (keskuspankki, tuomioistuimet) yksityistämisen kautta ja turvautumalla suojelupalveluiden kesken kilpailuun.

Ja hän lisää:

Olemme nyt maistaneet kaikkia valtion muunnelmia, ja ne ovat kaikki epäonnistuneet. Kaikkialla länsimaailmassa 20. vuosisadan alussa liike-elämän johtajat, poliitikot ja älymystö alkoivat vaatia "uutta" sekatalouden järjestelmää, valtion hallintaa, edellisen vuosisadan suhteellisen laissez-fairen sijaan. Uudet panakeat, ensi silmäyksellä houkuttelevat, kuten sosialismi, korporatistinen valtio, hyvinvointi-sotavaltio jne., on kokeiltu ja kaikki ovat ilmeisesti epäonnistuneet. Sosialismin ja valtiosuunnittelun puolesta esitetyt argumentit näyttävät nyt vanhentuneen, uupuneen ja epäonnistuneen järjestelmän aneluina. Mitä muuta on jäljellä kokeiltavaksi kuin vapaus?

(Ethics of Liberty)

Vapauden alkuperät: Antiikki

Kriittisen rationalismin keksiminen kreikkalaisten toimesta

Ateenalaisen demokratian kokemus on jättänyt pysyvän jäljen poliittisen ajattelun historiaan ja jatkaa demokratian ja kansalaisosallistumisen ihanteiden inspiroimista tämän päivän maailmassa.

Ateenalainen demokratia tunnettiin vilkkaasta julkisesta keskustelusta kaupungin asioista, joka pääasiassa tapahtui agoralla, torilla. Tämä toimintatapa, joka perustui järkeen ja kriittiseen keskusteluun, oli jyrkässä ristiriidassa aiempien käytäntöjen kanssa, joissa lait ja tavat katsottiin pyhiksi ja muuttumattomiksi, esi-isien antamiksi ja jumalien suojelemiksi.

Politiikan synty kaupungin myötä

Ateenalainen demokratia edustaa merkittävää irtiottoa menneistä perinteistä. Todellakin, aikaisemmissa yhteiskunnissa ei voitu puhua "politiikasta" sosiaalisten sääntöjen keskustelun merkityksessä, koska nämä oli asetettu transsendenttisella tavalla myytin kautta.

Historioitsija Jean-Pierre Vernant kirjoittaa:

Poliksen syntyminen merkitsee kreikkalaisen ajattelun historiassa ratkaisevaa tapahtumaa. Epäilemättä sen täydet seuraukset älyllisen kehityksen ja instituutioiden alueella toteutuisivat vasta pitkällä aikavälillä; polis kävisi läpi useita vaiheita, erilaisia muotoja. Kuitenkin sen saapumisesta, joka voidaan ajoittaa 8. ja 7. vuosisadan välille, se merkitsee alkua, todellista keksintöä; sen kautta sosiaalinen elämä ja ihmisten väliset suhteet saavat uuden muodon, jonka alkuperäisyyden kreikkalaiset täysin tuntisivat. (...) Mitä polis-järjestelmä ensisijaisesti merkitsee, on puheen poikkeuksellinen etusija kaikkien muiden vallan välineiden yli. Se muodostuu politiikan työkaluksi par excellence, avain kaikkeen valtiovaltaan, keino komentaa ja hallita muita. (...) Poliksen toinen ominaisuus on täydellisen julkisuuden luonne, joka annetaan sosiaalisen elämän tärkeimmille ilmentymille. Voisi jopa sanoa, että polis olemassaolo perustuu julkisen alueen esiinmarssiin, kahdessa eri, mutta yhteenliitetyssä merkityksessä: yhteisen edun sektori, vastakohtana yksityisille asioille; avoimet käytännöt, jotka on perustettu täydessä päivänvalossa, vastakohtana salaisille menettelyille. (...) Tästä lähtien keskustelu, argumentointi, väittely muodostuvat älyllisen pelin säännöiksi, samoin kuin poliittisen pelin. Yhteisön jatkuva valvonta kohdistuu sekä mielen luomuksiin että valtion virkamiehiin.

(Jean Pierre Vernant, Kreikkalaisen ajattelun alkuperä, Pariisi, P.U.F, 1962)

Kreikkalainen sana "polis", josta tulee ranskan "politiikka", tarkoittaa kaupunkivaltiota. Kun Aristoteles kirjoittaa, että "ihminen on luonnostaan poliittinen eläin", se ei tarkoita, että hän on luotu valtaa varten. Politiikalla hän viittaa ihmisten kykyyn keskustella julkisella torilla määrittääkseen, mikä on oikeudenmukaista ja väärin.

Tämä uutuus perustuu kreikan kielen kahden termin, "phusis" ja "nomos", perustavanlaatuiseen eroon, jotka merkitsevät kahta lakityyppiä:

• Phusis on luonnonlaki (josta tulee ranskan sana "fysiikka").
• Nomos on ihmisen laki (termi löytyy sanasta "autonomia", joka tarkoittaa "noudattaa omaa lakiaan"). Kaupunki nousee ajatuksella, että laki (nomos) on ihmisen alkuperää, että sitä voidaan vapaasti muuttaa ihmisten toimesta, toisin kuin luonto, ja että se voi koskea kaikkia. Kreikkalaiset tulivat tietoisiksi sosiaalisen ja poliittisen järjestyksen autonomiasta suhteessa luonnolliseen järjestykseen. Tämä merkitsee politiikan esiintymistä: jatkuvaa keskustelua itse sosiaalisen elämän säännöistä. Tästä lähtien ongelmat ratkaistaan yhteistoiminnan kautta, ei muuttumattoman pyhän järjestyksen avulla. Ja Jean-Pierre Vernant lisää:

Kreikkalainen järki on se, joka positiivisella, reflektiivisellä, metodisella tavalla mahdollistaa meidän vaikuttavan ihmisiin, ei muuttaa luontoa. Sen rajoissa kuten uudistuksissaan, se on kaupungin tytär.

Vapauden idea lain alaisuudessa

Sosiaalinen harmonia ei synny jumalten tarkoituksellisesta toiminnasta, vaan kaikkien kansalaisten saman impersonaalisen lain noudattamisesta. Valta ei ole enää pappien asia, siitä on tullut kaikkien asia. Näin syntyy käsitys lain edessä olevasta tasa-arvosta: "isonomia," mutta myös retoriikka. Puheen hallinta oli olennaista vakuuttaakseen kansalaiset kokouksissa ja oikeussaleissa.

Aristoteleen mukaan tyrannia on miehen tottelemista, ja vapaus on lain tottelemista. Hänelle on annettu tämä lainaus:

Haluta lain hallitusta on haluta järjen yksinvaltaa. Haluta sen sijaan miehen hallitusta on lisätä siihen villipedon hallitus, sillä halu ja viha vääristävät hallitsijoiden tuomiot, vaikka he olisivatkin parhaita miehiä.

Hänen mukaansa lait, ollessaan impersonaalisia ja pysyviä, takaavat oikeudenmukaisuuden ja tasa-arvon kaikille kansalaisille.

Cicero, kuuluisa roomalainen puhuja ja filosofi eaa. 1. vuosisadalta, otti tämän idean omakseen: "Olemme lakien orjia, jotta voisimme olla vapaita" (De Republica, Kirja III, luku 13). Tässä kohdassa Cicero kehittää argumentin lakien hallitseman tasavallan puolesta, sen sijaan että yksi mies tai pieni ryhmä miehiä hallitsisi. Tasavallan idea on peräisin kreikkalaisesta filosofiasta. Sitä on usein verrattu demokratiaan, jota on pidetty liian riskialttiina. Platon nimitti pääteoksensa poliittisesta filosofiasta: Tasavalta, ja hän arvostelee demokratiaa ankarasti. Kun kansa hallitsee, on suuri riski, että se asettaa halujensa lain ja sekoittaa hyvän miellyttävään. Tästä seuraa Sokrateen traaginen kuolema, joka tuomittiin kuolemaan suositun tuomariston toimesta, jota sofistit manipuloivat. Platon oppi kaikki tämän opetukset.

Aristoteles käyttäisi termiä tasavalta tarkoittamaan oikeudenmukaista perustuslakia, joka tähtää yhteiseen etuun ja kohtelee kansalaisia vapaiksi miehiksi. Todellinen vapauden hallintojärjestelmä on sellainen, jossa laki on yleinen, kaikille sama, nimetön eikä henkilökohtainen käsky.

Vapauden idea lain alaisuudessa löytyy myös anglosaksisesta termistä "Rule of Law".

Poliittinen vapaus

Voidaan sanoa, että kreikkalaiset keksivät poliittisen vapauden käsitteen vastakohtana tyrannialle. Tuon ajan kreikkalaiset pitivät orjuutta luonnollisena laitoksena ja että orjilla ei ollut samaa asemaa kuin kansalaisilla. Tämä saattaa vaikuttaa ristiriitaiselta vapauden idean kanssa, mutta heille vapaus oli yhteydessä kansalaisuuteen, ei orjuuden puuttumiseen.

Herodotos Historiassa ja Aiskhylos tragediassaan Persialaiset kuvaavat loistavasti Xerxeen absoluuttisen ja tyrannimaisen monarkian ja kreikkalaisten vapauden hengen kontrastia. Tämä kansa, jolle on ominaista isäntien puuttuminen ja kieltäytyminen alistumasta orjuuteen barbaareille, oli kuinka lukuisia tahansa, löytää voimansa laista, "nomoksesta", sen todellisesta isännästä, joka takaa sen vapauden. Ja tämä laki kumpuaa kaikkien tahdosta.

Jacqueline de Romillyn mukaan: Kreikkalaiset itse näyttävät mitanneen tämän omaperäisyyden ja tulleet tietoisiksi siitä 400-luvun alussa, shokissa, joka asetti heidät vastakkain Persian hyökkääjien kanssa. Ja ensimmäinen asia, joka heihin vaikutti, oli se, että heidän ja heidän vastustajiensa välillä oli poliittinen ero, joka määräsi kaiken muun. Persialaiset tottelivat absoluuttista hallitsijaa, joka oli heidän mestarinsa, jota he pelkäsivät, ja jonka edessä he heittäytyivät maahan: nämä käytännöt eivät olleet yleisiä Kreikassa. Herodotoksessa on hämmästyttävä dialogi, joka asettaa Xerxeen vastakkain Spartan entisen kuninkaan kanssa. Tämä kuningas ilmoittaa Xerxeelle, että kreikkalaiset eivät taivu, koska Kreikka aina taistelee orjuuttamista vastaan. Se taistelee, riippumatta vastustajiensa määrästä. Sillä, jos kreikkalaiset ovat vapaita, "he eivät ole vapaita kaikessa: heillä on mestari, laki, jota he pelkäävät vielä enemmän kuin sinun alamaisesi pelkäävät sinua." (Muinainen Kreikka vapauden löydössä, Pariisi, Editions de Fallois, 1989)

Herodotos on vakuuttunut siitä, että vapaiden miesten kansa on kansa, joka tottelee lakia eikä mestaria, kuten Persian valtakunnassa, jossa vain yksi mies on vapaa ja kaikki muut ovat orjia. Tämä pätee Ateenaan, demokratiaan, mutta se pätee myös Spartaan. Kuningas ei luo lakia, hän ei määrää tahtoaan. Hän varmistaa lain kunnioittamisen, hän on sen palveluksessa ja kuolee tarvittaessa puolustaakseen sitä.

Totuuden ja pluralismin etsintä

Mytologisesta ajattelusta poiketen Thales, Anaximander, Anaximenes ja myöhemmin Demokritos ja Empedokles olivat ensimmäisiä, jotka pyrkivät ymmärtämään phusis (luonto) järjen kautta eikä yliluonnollisten entiteettien kautta.

Nämä varhaiset esisokraattiset filosofit asettivat perusperiaatteen, jonka mukaan kosmoksen (maailmankaikkeuden) elementit pysyvät paikoillaan, koska ne ovat kaikki yhtä lailla alaisia samalle "luonnon laille" (phusis), joka voidaan ilmaista universaalilla ja välttämättömällä tavalla. Maailmankaikkeus on rationaalinen, se muodostaa jäsennellyn kokonaisuuden, jonka ihminen voi löytää järjellään (logos vastakohtana mutokselle, mytille).

Karl Popperin mukaan me velkaamme antiikin Kreikan filosofeille, erityisesti esisokraateille, kriittisen rationalismin keksimisen, eli länsimaisen kriittisen keskustelun perinteen, tieteellisen ajattelun ja pluralismin lähteen. Hän selittää tämän Conjectures and Refutations -teoksen luvussa "Paluu esisokraattisiin": Ensimmäiset merkit kriittisen asenteen olemassaolosta, uudesta ajattelun vapaudesta, ilmenevät Anaximanderin kritiikissä Thalesta kohtaan. Tämä on melko ainutlaatuinen ilmiö, sillä ajattelija, jota Anaximander kritisoi, on hänen mestarinsa, hänen maanmiehensä, yksi Seitsemästä Viisaasta, se, joka perusti Ioonian koulukunnan. Perinteen mukaan Anaximander oli vain neljätoista vuotta Thalesta nuorempi, ja hän todennäköisesti esitti kritiikkinsä ja esitteli uudet konseptinsa mestarinsa elinaikana (he kuolivat, näyttää siltä, muutaman vuoden välein). Kuitenkaan lähteissä ei löydy todisteita erimielisyydestä, riidasta tai skismasta.

Nämä elementit osoittavat hänen mukaansa, että Thales oli tämän uuden vapauden perinteen alullepanija, joka perustui alkuperäiseen suhteeseen mestarin ja oppilaan välillä. Thales kykeni sietämään kritiikkiä ja, lisäksi, hän perusti perinteen sen tunnustamiselle. Popper tunnistaa tässä katkoksen dogmaattisesta perinteestä, joka sallii vain yhden koulukunnan opin, korvatakseen sen pluralismilla ja fallibilismilla.

Pyrkimyksemme käsittää ja löytää totuus eivät ole lopullisia, vaan ne ovat parannettavissa, tietomme, oppimme ovat luonteeltaan oletuksellisia, ne koostuvat oletuksista, hypoteeseista, eivätkä varmoista ja lopullisista totuuksista.

Ainoa keino, jolla voimme lähestyä totuutta, ovat kritiikki ja keskustelu. Antiikin Kreikasta tulee siis tämä perinne:

Joka koostuu rohkeiden oletusten esittämisestä ja vapaan kritiikin harjoittamisesta, perinne, joka oli rationaalisen ja tieteellisen lähestymistavan alkuperä ja siten myös tämän länsimaisen kulttuurin, joka on meidän ja ainoa, joka perustuu tieteeseen, vaikka ilmeisesti tämä ei ole sen ainoa perusta.

Lain keksiminen roomalaisilla

Rooman valtakunta oli laaja kosmopoliittinen kokonaisuus. Sen huipulla, noin vuonna 117 jaa., se oli valtava monietninen ja monikielinen valtio:

• Lännessä se ulottui Iso-Britanniasta (nykyinen Englanti) Espanjaan, kulkien Gallian (nykyinen Ranska) ja Pohjois-Afrikan kautta.
• Pohjoisessa se ulottui Rheiniin ja Tonavaan, kattaen osia Saksasta, Alankomaista, Sveitsistä, Itävallasta, Unkarista, Romaniasta ja Bulgariasta.
• Etelässä se rajoittui Välimeren alueeseen, mukaan lukien Italia, Kreikka, Balkan, Vähä-Aasia (nykyinen Turkki), Syyria, Libanon, Palestiina, Egypti ja Kyrenaika (osa nykyistä Libya).
• Idässä se ulottui Mesopotamiaan (nykyinen Irak) ja Armeniaan.

Tästä lähtien roomalaiset edistivät lain kehitystä kauas kreikkalaisten, jotka elivät pienissä, etnisesti homogeenisissa kaupunkivaltioissa, yli. Jo Rooman tasavallan aikana oli olemassa omaisuuden ja yksilöiden oikeuksien laillinen suoja.

Todellakin, lain tehtävänä oli mahdollistaa rauhanomainen yhteiselo ja vaihto ihmisten kesken, määrittelemällä "minun" ja "sinun" rajat.

Yksityisomaisuus sai Rooman sivilisaatiossa uuden ulottuvuuden, jota se ei ollut tuntenut aikaisemmin, edes kreikkalaisessa sivilisaatiossa.

Roomalainen laki tulisi olemaan kaikkien modernien länsimaisten lakien perusta keskiajalta aina meidän aikoihimme asti.

Yksilön oikeuksien suojaaminen

Lopulta Rooman laki asetti suuren painoarvon yksilöiden oikeuksille ja vapauksille, ja roomalaiset kansalaiset olivat ylpeitä kansalaisuudestaan. Kaksitoista taulua -laki (450 eaa.) muodosti ensimmäisen kirjoitettujen lakien kokoelman, joka oli kaikkien roomalaisten kansalaisten, sekä patriisien että plebeijien, saatavilla. Tämä koodifiointi auttoi selkeyttämään ja standardoimaan lakia, joka oli aiemmin hajanaista ja usein tapaperäistä, varmistaen tietyn tason läpinäkyvyyden oikeuden soveltamisessa avioliittoon, ostamiseen, myymiseen jne.

Tämä laki vastaa hämmästyttävän paljon John Locken kaksi tuhatta vuotta myöhemmin teoretisoimia perustavanlaatuisia luonnollisia oikeuksia. Se mahdollistaa yksilön oikeuksien suojan mielivallalta ja vallan väärinkäytöksiltä.

Naiset, orjat ja ulkomaalaiset olivat toki edelleen suljettuja lain täyden suojan ulkopuolelle. Siitä huolimatta Kaksitoista taulua -laki edusti merkittävää edistystä ja perustaa yksilön oikeuksien edelleen kehittämiselle kaikille. Kahdentoista taulun laki korostaa erityisesti omaisuusoikeuksien merkitystä:

• Se määrittelee eri omaisuustyypit (maa, irtaimisto jne.)
• Se jakaa omaisuuden käyttöoikeuteen (usus), hedelmänoikeuteen (fructus) ja luovutusoikeuteen (abusus)
• Se täsmentää näiden hyödykkeiden hankinnan, siirron ja suojelun ehdot.

Yhteenvetona se edistää transaktioiden turvaamista ja suojaa yksilöitä mielivaltaisilta pakkolunastuksilta, tarjoten mahdollisuuden muutoksenhakuun kiistan sattuessa.

Humanismin synty ja yksityiselämä

Se, mitä ihminen on, riippuu siitä, mitä hänellä on. Olemassaolo ei ole niin riippumatonta omistamisesta kuin joskus sanotaan, sillä se, mitä me omistamme, erottaa meidät siitä, mitä muut omistavat. Ja elämämme kuuluu meille, me omistamme ensin kykymme, kehomme ennen kuin omistamme materiaalisia hyödykkeitä.

Roomalaisessa yhteiskunnassa jokainen saattoi yhä enemmän erottautua muista ja siten tulla oman elämänsä toimijaksi. Ihminen näyttelee nyt ainutlaatuista roolia, ja Cicero käyttää sanaa "persona" häntä tarkoittaessaan. "Persona" oli naamio, jota roomalaiset näyttelijät käyttivät, mutta se viittasi myös yksilön lailliseen ja sosiaaliseen persoonallisuuteen. Personan käsite vihjasi, että yksilöt olivat erillisiä entiteettejä omilla oikeuksillaan ja vastuillaan. Yksilöllisen ihmisen (ego) käsite sisäisen elämänsä ja ainutlaatuisen kohtalonsa kanssa syntyi, ja se kehittyisi kristinuskon myötä.

Lisäksi roomalainen kirjallisuus ja filosofia sisältävät monia esimerkkejä pohdinnoista yksilön luonteesta, onnellisuudesta, viisaudesta ja elämästä yhteiskunnassa.

Seneca ja onnellinen elämä

Ajattelun tasapainon malli on Seneca, roomalainen stoalainen filosofi, joka kirjoitti hyveen, järjen ja itsehillinnän tärkeydestä. Hän oli Jeesuksen aikalainen, samalla Neroa opettanut tutori, varakas pankkiiri ja kuuluisa roomalainen kirjailija.

Teos Onnellisesta elämästä (De Vita Beata) on puheenvuoro stoalaisen moraalin puolesta. Onnellisuus, sanoo Seneca, "on vapaa sielu [...] saavuttamattomissa pelolle [...] jolle ainoa paha on moraalinen arvottomuus." Sokrateen oppilaana stoalainen viisas ei pelkää fyysistä pahaa, kuolemaa tai edes vääryyden kärsimistä. Hänelle ainoa paha on moraalinen paha. Siksi korkein hyvä on hyveessä.

Kuitenkaan nautinto ei ole ristiriidassa hyveen kanssa:

Muinaiset määräsivät elämään parasta elämää, ei miellyttävintä, siten, että nautinto ei ole oikean tahdon opas, vaan sen kumppani tiellä.

Siksi viisas mies ei hylkää onnen lahjoja:

Hän ei rakasta rikkauksia, hän pitää niitä parempana; hän ei toivota niitä sydämeensä, vaan taloonsa; hän ei hylkää omistamaansa, hän hallitsee niitä ja haluaa niiden tarjoavan hänen hyveelleen runsaasti ainesta.

Seneca menee vielä pidemmälle. Viisaalle miehelle rikkaudet ovat tilaisuus ja keino harjoittaa hyvettä: Köyhyydessä [...] on vain yksi hyveen laji: ei horjua tai antaa masentaa itseään; rikkaudessa, kohtuullisuus, anteliaisuus, harkinta, taloudellisuus ja suuruus saavat vapaasti rehottaa.

Korkeamman lain käsite

Termi "ihmisoikeudet", jonka ympärille monet juristit kokoontuvat, tilaa implisiittisesti korkeamman lain idean, koska se kohdistuu oikeuksiin, jotka liittyvät itse ihmiskuntaan ennen mitään positiivista lainsäädäntöä. Ilman tätä ylempää moraalista normia ei enää olisi kriittistä auktoriteettia, joka kykenisi tulkitsemaan ja kyseenalaistamaan oikeusjärjestyksen. Tämä idea muistuttaa meitä siitä, että Prinssi (aivan kuten poliittiset johtajat) ei omista oikeudenmukaisuutta itsessään, vaan on itse alainen laille, joka ylittää hänet ja joka täytyy säädellä hänen tuomiotaan. Tämän kutsuivat antiikin filosofit, erityisesti roomalaiset kuten Cicero tai stoalaiset, luonnonlaiksi. Sen alkuperät löytyvät kreikkalaisesta ajattelusta, Sophokleen ja Aristoteleen kautta.

Aristoteles erottaa luonnollisen oikeudenmukaisuuden ja laillisen oikeudenmukaisuuden. Luonnollinen oikeudenmukaisuus on sitä, mikä on yleisesti pätevää, joka paikassa ja kaikkina aikoina. Se on kirjoittamaton laki, joka tunnetaan järjen kautta. Laillinen oikeudenmukaisuus on sitä, mikä itsessään on välinpitämätöntä, mutta tulee pakolliseksi kaikille sopimuksen seurauksena ja on kirjoitettu lailliseen tekstiin. Toisin sanoen, tehdään ero luonnonlain ja positiivisen lain välillä.

Näytelmäkirjailija Sophokles asettaa näytelmässään Antigone vastakkain jumalallisen lain ja ihmisen lain. Antigone kieltäytyy tottelemasta kuningas Kreonin määräystä, joka kieltää hänen veljensä hautaamisen, väittäen, että muuttumattomat ja ylemmät jumalalliset lait ovat tärkeämpiä kuin ihmisten lait.

Kun Antigone tottelemattomuudellaan asettuu vastaan positiivista lakia noudattaakseen moraalista ja uskonnollista omatuntoaan. Jos on olemassa vain positiivinen laki, sanoo Aristoteles, Kreon on aina oikeassa, jopa ollessaan väärässä. Mutta jos pidämme yllä luonnollisen tai jumalallisen lain säätelevää ideaa, Antigone voi nousta vastarintaan sopivalla hetkellä ja vedota epäoikeudenmukaiseen lakiin nähden ylemmän, kirjoittamattoman lain oikeuteen.

Cicero ja Luonnonlaki

Cicero eli ensimmäisellä vuosisadalla eaa. ja häntä pidetään Rooman valtakunnan ajan suurimpana latinankielisenä puhujana. Hän on myös moraali- ja poliittinen filosofi, joka on lähellä stoalaisia. Hänen esseitään on luettu sivistyneiden eurooppalaisten keskuudessa monien vuosisatojen ajan.

Hänen teoksessaan Laeista (De Legibus) hän pohtii lain perustaa. Hänen mukaansa positiivinen laki, yhteiskunnan hyväksymien sopimusten tai kirjoitettujen lakien joukko, ei voi perustaa nimensä arvoista oikeudenmukaisuutta. Olemassa on luonnollinen oikeudenmukaisuus, joka on kirjoitettu ihmisen järkeen: "lailla on perusta itsessään luonnossa." Sanoa, että oikeudenmukainen ja epäoikeudenmukainen ovat sopimuksen tulosta, on sanoa, että totuus on määrätty. Totuutta ei kuitenkaan voida määrätä, edes enemmistön toimesta, se ohjaa tuomioitamme. Cicero hylkää myös hyödyn lain perustana. Hän kirjoittaa:

Jos oikeudenmukaisuus on kirjoitettujen lakien ja kansojen instituutioiden noudattamista ja jos, kuten ne, jotka sitä ylläpitävät sanovat, hyöty on kaiken mittari, hän halveksii ja rikkoo lakeja, joka uskoo näkevänsä siinä etunsa. Näin ollen, ei enää oikeudenmukaisuutta, jos ei ole oikeudenmukaisuuden luontoa työssä; jos se perustuu hyötyyn, toinen hyöty kumoaa sen. Jos siis oikeus ei lepää luonnossa, kaikki hyveet katoavat. Mitä tulee, todellakin, anteliaisuudesta, isänmaanrakkaudesta, kunnioituksesta asioita kohtaan, jotka meille täytyy olla pyhiä, halusta palvella muita, halukkuudesta tunnustaa palvelus? Kaikki nämä hyveet syntyvät taipumuksestamme rakastaa ihmisiä, mikä on lain perusta.

Siksi hänen mukaansa on olemassa universaali oikeudenmukaisuus, joka on kirjoitettu järkeen ja luontoon. Cicero kirjoittaa teoksessa De Republica: Todellinen laki on oikea järki, joka on sopusoinnussa luonnon kanssa; se on yleisesti sovellettavissa, muuttumaton ja ikuinen; se houkuttelee velvollisuuteen käskyillään ja kääntää pois väärältä polulta kielloillaan […]. Ei senaatti eikä kansa voi vapauttaa meitä sen noudattamisesta […]. Se ei ole yhtä asiaa Ateenassa ja toista Roomassa, ei yhtä asiaa tänään ja toista huomenna. Mutta se on yksi ja sama laki, ikuinen, muuttumaton, voimassa kaikkina aikoina ja kaikkien kansojen keskuudessa […]. Kuka tahansa, joka ei noudata tätä lakia, pakenee itseään ja halveksii omaa ihmisluontoaan. Tämä laki on ylempänä voimassa olevia lainsäädäntöjä, siksi "sitä ei voida mitätöidä muilla laeilla, eikä yksikään sen määräyksistä voida poiketa, eikä sitä voida kokonaan kumota", lisää Cicero. Poliittisella vallalla ei ole siihen otetta.

Ei totuutta eikä oikeudenmukaisuutta voida säätää, edes enemmistön toimesta, sillä muuten ne tulevat kaikkien manipulaatioiden kohteeksi. Siksi, vaikka hallitsija olisi kansa, ei ole oikein rikkoa luonnonlain periaatteita. Väittäessään, että lakia ei voida pelkistää pelkästään lainsäätäjän säätämiin säädöksiin, Cicero pyrki taistelemaan lainsäädännöllistä mielivaltaa vastaan ja ehdottamaan poliittista moraalia. Tällä ajatuksella on ollut pitkäaikainen vaikutus länsimaiseen ajatteluun.

Rooman tuho

Miksi Rooma heikkeni ja lopulta tuhoutui? Monet haluavat ajatella, että Rooman valtakunta romahti äkillisesti, barbaarien hyökkäysten vaikutuksesta. Kuitenkin Rooman valtakunnan tuhon syyt löytyvät paljon aikaisemmin, imperialismista sekä taloudellisesta ja rahapoliittisesta ohjauksesta.

Vuonna 1734 Montesquieu kehitti alkuperäisen ja yhtenäisen teesin selittämään Rooman vallan nousua ja tuhoa: vapauden saavuttaminen tasavallan aikana ja sen menettäminen keisarikunnan aikana. Heti kun Rooman valta laajeni, vapaus menetettiin ja rappio alkoi.

Rooman valtakunta oli loinen sotilasregiimi, joka saattoi selviytyä vain jatkuvan ryöstetyn rikkauden, orjuutettujen vankien ja varastettujen maiden virtauksen avulla.

Todellisuudessa Rooman aristokratian rikastuminen tuli vain valloitusten saaliista eikä mistään arvon luomisesta. Mutta kun valloitukset päättyivät ja ryöstelyn tuotot vähenivät, hallinnon oli yhä enemmän turvauduttava veronkorotuksiin tyydyttääkseen rikkauksien tarpeensa, mikä johti koko valtakunnan väestön yleiseen köyhtymiseen.

Leipää ja sirkushuveja

Noin vuonna 140 roomalainen historioitsija Fronto kirjoitti:

Roomalainen yhteiskunta on ensisijaisesti huolissaan kahdesta asiasta, sen elintarvikehuollosta ja sen näytöksistä.

Gladiaattoritaistelut, vaunukilpailut ja teatteriesitykset, usein ilmaiset, houkuttelivat suuria väkijoukkoja ja antoivat eliitille mahdollisuuden voittaa kansan suosion. Valta tarjosi kansalaisilleen pelejä, mutta myös vehnää, leipää, sianlihaa ja oliiviöljyä. Tämä strategia toimi poliittisena strategiana lievittääkseen sosiaalisia jännitteitä, ohjatakseen huomion taloudellisista ongelmista ja vahvistaakseen keisarien valtaa.

Keisari Antoninus Piuksen (138–161) hallituskaudella Rooman byrokratia saavutti valtavat mittasuhteet. Mutta koska verotulot eivät riittäneet hallinnon ja varuskuntien rahoittamiseen, keisarit alkoivat laskea liikkeeseen yhä enemmän valuuttaa vähentämällä jokaisen kolikon hopeapitoisuutta. Denarius, Rooman päävaluutta, näki hopeapitoisuutensa laskevan 100 %:sta 0,5 %:iin vuosien 235 ja 284 AD välillä. Valuutan arvon alentuessa hinnat nousivat hallitsemattomasti, mikä johti kulutuksen, kaupankäynnin ja luottamuksen vähenemiseen. Rooman valtakunnan tuho oli hidas prosessi, joka oli suoraan yhteydessä korruptoituneen rahajärjestelmän konkurssiin. Seurannut hyperinflaatio aiheutti talouden romahtamisen ja johti ihmisten luottamuksen menettämiseen valuuttaan.

Sitten taloudelliseen epävakauteen lisättiin poliittinen epävakaus, kun 50 vuoden aikana valtaistuimella oli yli 50 eri keisaria.

Hinnan Säätely

Klassinen esimerkki interventionismista nousi esiin Roomassa, kun keisari Diocletianus halusi asettaa hintakaton. Interventionismi määritellään vallan toiminnaksi, joka ylittää sen roolin ylläpitää järjestystä ja suojella kansalaisia. Se on yritys hallita markkinoita pyrkimyksenä muuttaa hintoja, palkkoja, korkoja ja voittoja.

Peräkkäisten keisarien toistuvat rahalähetykset selviytyäkseen kasvavista sotilasmenoista olivat aiheuttaneet hintojen nousun. Vuonna 301 Diocletianus julisti Maksimihintaediktiin yrityksenä asettaa niille katto. Se epäonnistui.

Ludwig von Mises kuvailee tätä jaksoa, joka hyvin havainnollistaa interventionismin haitallisia vaikutuksia: Rooman keisari Diocletianus on tunnettu siitä, että hän oli viimeinen kristittyjä vainonnut Rooman keisari. Rooman keisarit kolmannen vuosisadan jälkipuoliskolla käyttivät vain yhtä taloudellista menetelmää, joka oli valuutan arvon alentaminen. Näinä primitiivisinä aikoina, ennen painokoneen keksimistä, inflaatio oli itsessään primitiivistä, niin sanoakseni. Se sisälsi petosta kolikoiden lyönnissä, erityisesti hopeassa, kunnes seoksen väri muuttui ja paino merkittävästi väheni. Tämän valuuttojen arvon alentamisen seurauksena, yhdessä vastaavan lisääntymisen kanssa kierrossa, oli hintojen nousu, jonka jälkeen seurasi hintakontrollin edikti. Ja Rooman keisarit eivät epäröineet lakien täytäntöönpanossa; he eivät pitäneet kuolemaa liian ankarana rangaistuksena miehelle, joka oli pyytänyt liian korkeaa hintaa. He panivat täytäntöön hintakontrollit, mutta seurauksena he kaatoivat yhteiskunnan. Tämä johti lopulta Rooman valtakunnan hajoamiseen ja myös työnjaon romahtamiseen. (Economic Policy, Reflections for Today and Tomorrow)

Liberalismista Sosialismiin

Montesquieun jalanjäljissä Philippe Fabry osoittaa, että Rooma koki kehityskaaren liberalismista sosialismiin. Philippe Fabry on oikeushistorian, instituutioiden ja poliittisten ideoiden historioitsija. Hän on opettanut Toulousen yliopistossa 1 Capitole ja on kirjoittanut useita kirjoja, mukaan lukien Rooma, liberalismista sosialismiin, 2014.

Oliko Rooma antiikin maailman suurin liberaali voima? Syöksyikö se sitten sosialismin muotoon? Määritellään ensin termit:

Liberalismi: luottamus yksilöiden toimintaan, joka tuottaa spontaanin järjestyksen, vain siksi, että se on heidän vapaaehtoisten vuorovaikutustensa tulosta, markkinoiden vapaan pelin ja heidän aliennusoikeuksiensa kunnioittamisen kautta.

Sosialismi: valtion järjestämä yhteiskunnan kokonaisuuden organisointi tuotannon ja kulutuksen suunnittelun kautta. Philippe Fabryn kirjan teesi on, että "Rooman valtakunnan tuho on seurausta umpikujasta, johon keisarillinen sosialismi oli johtanut muinaisen maailman." Se oli Rooman keisarillisen valtion ohjaileva politiikka, joka johti sen romahtamiseen. Rooman tasavalta, joka oli muinaisen maailman suurin liberaali voima, kesti 510 eaa. vuodesta 23 eaa. asti, lähes 500 vuotta. Kuitenkin vähitellen, siviilikollegiaalisuus, joka oli luonnehtinut Rooman tasavaltaa, katosi henkilökohtaisen vallan hyväksi, jota keisarit edustivat omaksuen muinaisen Egyptin ja Persian itämaisten hallitsijoiden hallintotavan. Rikkoen aiemmin maltillista ulkopolitiikkaansa, Rooma yhtäkkiä alistui valtavia väestöjä sodan kautta, tarjoten orjia varakkaille roomalaisille sijoittajille, tuhoten keskiluokan. Vastineeksi roomalainen väestö vaati yhä enemmän ja enemmän tukiaisia.

Rooman suuruuden alkuaikoina jokainen roomalainen piti itseään pääasiallisena tulonlähteenään. Se, mitä hän saattoi vapaaehtoisesti hankkia markkinoilta, oli hänen elantonsa lähde. Rooman alamäki alkoi, kun suuri osa kansalaisista löysi toisen tulonlähteen: poliittisen prosessin tai uudelleenjakavan valtion.

Roomalaiset sitten hylkäsivät vapauden ja henkilökohtaisen vastuun vaihdossa lupauksiin etuoikeuksista ja vauraudesta, jotka jaettiin suoraan hallituksen toimesta. Kansalaiset omaksuivat ajatuksen, että oli edullisempaa saada tuloja poliittisin keinoin kuin työn kautta.

Philippe Fabry tiivistää:

havaitut heikkoudet keisarillisessa järjestelmässä […] ovat kaikkien totalitaaristen hallintojen heikkouksia: "Ehdoton etusija annetaan järjestelmän paikallaan pitämiselle, taloudellisen tuotannon tehottomuudelle, korruptiolle, suosikkijärjestelmälle.

Ja hän lisää:

Kaiken kaikkiaan taloudellinen, poliittinen, taiteellinen ja uskonnollinen elämä Rooman valtakunnassa 300-luvulla on täytynyt olla melko samanlaista kuin se oli Brezhnevin aikana Neuvostoliitossa (ja pahimpina hetkinä Stalinin alla) tai kuten se voi olla tänään Pohjois-Koreassa: koko Rooman maailman väestö oli keisarillisen sosialismin järjestämä ja kärsi, suoraan tai välillisesti, sen vaikutuksista.

Vapauden alkuperät: keskiaika

Ihmisen vapauden vahvistuminen

Kristillinen vapauden ajatus kehittyi keskiajan teologiassa Pyhästä Augustinuksesta 300-luvulla Pyhään Tuomas Akvinolaiseen 1200-luvulla. Mikä on tämä ajatus?

Vapaus on yhteydessä synnin käsitteeseen

Alusta alkaen kristinusko opettaa, että synti on henkilökohtainen asia, ei ryhmään sisäänrakennettu, vaan että jokaisen yksilön on kannettava vastuu omasta pelastuksestaan. "Jumala on varustanut luotunsa vapaalla tahdolla, kyvyllä tehdä väärin, ja siten, vastuulla synnistä," toteaa Pyhä Augustinus teoksessaan vapaasta tahdosta, De Libero Arbitrio. Synti ei voi olla olemassa ilman vapautta. Todellakin, kristillinen Jumala on tuomari, joka palkitsee "hyveen" ja rankaisee "synnin". Mutta tämä Jumalan käsitys on nimenomaan yhteensopimaton fatalismin kanssa, koska henkilö ei voisi olla syyllinen ja tehdä mea culpaansa, ellei hän ensin olisi vapaa määrittämään omaa käyttäytymistään. Oman moraalisen virheen, oman syyllisyyden tunnustaminen on tunnustaa, että olisi voinut toimia toisin. "Miksi teemme väärin?" kysyy Pyhä Augustinus. Jos en erehdy, argumentti on osoittanut, että toimimme näin vapaan tahdon kautta. Mutta tämä vapaa tahto, jonka ansiosta voimme tehdä syntiä, olemme vakuuttuneita, ihmettelen, tekikö Hän, joka meidät loi, hyvin antaessaan sen meille. Näyttää siltä, että emme olisi alttiita synnille, jos meiltä olisi se evätty; mutta pelkään, että tällä tavoin Jumala näyttäytyy myös pahojen tekojemme tekijänä. (De libero arbitrio, I, 16, 35.) Jos Jumala halusi ihmisen pystyvän tekemään väärin, eikö Hän silloin välillisesti ole vastuussa pahasta? Miksi Jumala halusi pahan mahdollisuuden? Pyhä Augustinus vastaa:

vapaan tahdon, ilman jota kukaan ei voi elää hyvin, täytyy tunnustaa, että se on hyvä, ja että se on Jumalan lahja, ja että niitä, jotka väärinkäyttävät tätä hyvää, tulisi tuomita sen sijaan, että sanoisi antajalle, ettei hänen olisi pitänyt antaa sitä.

Pyhän Augustinuksen vastaus ongelmaan on sanoa, että Jumala on vastuussa pahan mahdollisuudesta, mutta ei sen toteutumisesta. Hän haluaa pahan mahdollisuuden, koska tämä mahdollisuus on välttämätön vapaudelle, ilman jota ei ole vastuuta, eli ei pääsyä moraalisen elämän arvokkuuteen.

Mutta moraalisen pahan toteutuminen on ihmisen työtä, joka käyttää vapauttaan väärin, eikä Jumalan, joka haluaa ihmisen valitsevan hyvän.

Yhteenvetona vapaus on hyvä, koska se mahdollistaa itsensä järjestämisen hyvään ja Jumalaan, joka on absoluuttinen hyvä, mutta se välttämättä ja samanaikaisesti merkitsee mahdollisuutta valita paha ja hylätä Jumala.

Jumala ei tee hyvää puolestamme

Keskiaikaisessa teologiassa providenssi ei ole Jumalan jatkuvaa puuttumista ihmisten elämään, ikään kuin Jumala toimisi meidän sijastamme ja ilman suostumustamme. Päinvastoin, Jumala antaa jokaiselle luodulle olennolle sen luonteen mukaiset kyvyt, jotka mahdollistavat sen itsestään huolehtimisen ja siten täyden kehityksensä saavuttamisen. Jumala ei tee hyvää luodun olennon puolesta.

Ja mitä korkeammalle olemusten asteikolla mennään, mineraalista ihmiseen, sitä enemmän Jumala delegoi luodulleen olennolle voiman toimia omasta puolestaan. Hän uskoo ihmisen vapauden hallita itseään ja hallita maailmaa järjellään, harkinnan hyveen mukaisesti.

Näin Pyhä Tuomas kirjoittaa (Summa contra Gentiles, III, 69 ja 122):

Ottaa pois luotujen olentojen täydellisyydestä on vähentää Jumalan voiman täydellisyyttä (...) Jumala loukkaantuu meistä vain siksi, että toimimme omaa hyväämme vastaan.

Providenssi siis antaa meille keinot olla oma providenssimme. Ja hän lisää:

Ihminen voi ohjata ja hallita toimintaansa. Siksi rationaalinen olento osallistuu jumalalliseen providenssiin ei vain olemalla hallittavana vaan myös hallitsemalla.

Jotta ihminen voisi käyttää vapauttaan parhaalla mahdollisella tavalla, Jumala antaa hänelle työkalun, joka on hänen järkensä, ja oppaan valaistakseen häntä, joka on luonnollinen laki.

Luonnollinen laki ilmenee meissä taipumuksina, kuten totuuden rakkaus, järjen totteleminen tai kuuluisa kultainen sääntö: "Älä tee toisille mitä et haluaisi itsellesi tehtävän." Nämä taipumukset ovat hänen mukaansa synnynnäisiä. Todellakin, Pyhä Tuomas kirjoittaa, "on otettava huomioon, että luonnollinen oikeudenmukaisuus on sitä, mihin ihmisen luonto taipuu." Kuitenkaan tämä sisäinen valo ei riitä toimimaan hyvin. Konkreettisten toimintanormien kehittäminen ja niiden soveltaminen tiettyihin tilanteisiin on tarpeellista. Tämän jälkeen juristien tehtäväksi jää näiden normien määrittely luonnonlain mukaisesti: nämä ovat ihmisen lakeja. Mutta luonnonlaki on ihmisen lain yläpuolella ja se asettaa itsensä yleispätevästi, myös ruhtinaita koskien. Pyhän Tuomaan mukaan:

Luonnonlain tuntemuksen kautta ihminen pääsee suoraan yhteisen järjestyksen tietoon, ennen ja yläpuolella poliittista järjestystä, johon hän kuuluu tietyn yhteiskunnan kansalaisena. Näin ollen oikeus on olemassa ennen valtion muodostumista, joukko yleisiä periaatteita, joita järki voi hahmottaa tutkimalla ihmisen luontoa, kuten Jumala on sen luonut. Tämä oikeus asettaa itsensä monarkin, vallan, eteen, joka sitten täytyy kunnioittaa sitä. Ja poliittisen vallan säätämät lait ovat sitovia vain siinä määrin kuin ne noudattavat luonnonlakia.

Järki ja usko: avoin kilpailu

Keskiajalla järki ja usko kilpailevat pääsystä totuuteen. Abélardin ja Albertus Magnuksen jälkeen Tuomas Akvinolainen, 1200-luvulla, päätti puolustaa järjen oikeuksia ja sen autonomiaa uskoon nähden.

Hän lainaa Aristoteleen ajatuksesta itsenäisen luonnonjärjestyksen ideaa, joka on riippumaton taivaallisesta järjestyksestä. Tämä luonnonjärjestys on toki ylittynyt yliluonnollisella järjestyksellä, mutta se on olemassa erillään ja on sille edeltävä. Siksi hänelle on kaksi tapaa päästä totuuteen maailmasta ja erityisesti Jumalasta:

• Toisaalta järki, joka lähtee luonnosta, aistillisesta kokemuksesta, kehittää ideoita ja saavuttaa rationaalisia varmuuksia päättelynsä kautta.
• Toisaalta usko, joka lähtee ilmoituksesta, eli Jumalan inspiroimasta pyhästä tekstistä. Lähestymistapa on päinvastainen, ei ole todellisuus tai ihmisen ominaisuus (ajattelu), joka johtaa varmuuksiin, vaan ylhäältä Jumalan antamat totuudet, jotka selittävät todellisuutta.

Miten sitten sovittaa yhteen nämä kaksi? Keskiajalla voidaan tunnistaa kaksi perinnettä, jotka artikuloivat järjen/uskon suhteen: mystiikka ja uskonnollinen rationalismi.

Mystiikan ja uskonnollisen rationalismin välinen kilpailu

Mystiikka koostuu järjen sulkemisesta uskon ulkopuolelle. Usko on absoluuttinen, yli järjen, eikä sitä koskaan pitäisi alistaa järjelle. Jos se on ristiriidassa järjen kanssa, se on normaalia, ja yrittää sovittaa ilmoitettuja totuuksia järjen kehykseen on harhaoppia. Jumala on hyvin yli järjen, toisin sanoen, ei ole mitään järkeä yrittää selittää Häntä. Siksi filosofiaa pidetään hyvin huonossa valossa. Jumala olisi jopa ihmiskielen ulottumattomissa: Hän olisi nimettävä, täysin Toista. Hänen tahtonsa on absoluuttinen ja mielivaltainen. Siksi ei pitäisi yrittää ymmärtää, miksi Jumala teki tämän tai tuon, tottelevaisuus on ainoa asianmukainen asenne. Islamissa sanotaan myös, että Jumalaa ei pitäisi esittää tai antaa Hänelle kuvaa. Kristillisessä maailmassa mystikko kuten Mestari Eckhart kirjoitti eräässä saarnassa: "Kaikilla asioilla on miksi, mutta Jumalalla ei ole miksiä." Mystikoille ainoa pätevä filosofia on se, joka tulee suoraan ilmoituksesta. Mikä tahansa, mikä ei tule siitä, ei ole totta eikä väärää, vaan vailla mitään totuusarvoa. Tämän ajattelun suora vastakohta on se, joka toteaa, että vain järki on oikeassa, ja että kaikki usko on järjetöntä. Tämä on absoluuttinen rationalismi, joka johtaa ateismiin. Kuitenkaan tällainen virtaus ei vielä noussut esiin keskiajalla. Uskonnollisen rationalismin kannattajille järjen ja uskon välillä on täydentävyys: tämä on keskitie. Totuus voidaan tuntea sekä uskon että järjen kautta. Siksi mikä on totta uskossa, on myös totta järjessä, ja päinvastoin. Totuus on yksi, mutta se on saavutettavissa kahdella tavalla. Siksi on olemassa kaksi tiedettä, jotka eivät voi olla ristiriidassa keskenään, vaan täydentävät toisiaan: luonnontiede eli filosofia ja pyhä tiede eli teologia. Jos näin ei ole, jos ristiriita ilmenee järjen ja uskon välillä, joko järkeillään huonosti, tai Raamattua tulkitaan väärin. Näin ollen Tuomas Akvinolaisen mukaan "Usko on järjen myöntymys tahdon liikuttamana todisteiden puuttuessa." Toisin sanoen, järki kykenee käsittämään maailman ja Jumalan, järjellisesti, tiettyyn pisteeseen saakka. Tässä pisteessä se ei kohtaa enää todisteita. Tahto voi sitten valita uskoa, ja siten edetä kohti totuutta uskon kautta, tai olla uskomatta. Mutta usko ei ole hyppy järjettömyyteen, se ei ole järjen nöyryyttämistä.

Tämä on keskitie, joka pyrkii sovittamaan yhteen uskon ja järjen. Todellinen rationalismi ei ole kaiken hylkäämistä, mitä järki ei ymmärrä, vaan järjen rajojen pohtimista. Se, mikä menee järjen yli, ei ole välttämättä järjen vastaista. Pascalilta Pensées-teoksessa oleva lainaus kuvaa tätä ajattelutapaa erittäin hyvin: "Kaksi ääripäätä: sulkea järki pois, hyväksyä vain järki."

Yliopistojen synty

Keskiajan kristillisessä Euroopassa 1200-luvun alussa merkittiin yliopistojen syntymää ja moninaisuutta lännessä. Yliopisto on opiskelijoiden ja mestareiden yhteisö samasta kaupungista kirkon valvonnan alaisena ja käsittää periaatteessa neljä tiedekuntaa: taiteet, teologia, oikeustiede, lääketiede. Teologia käsitetään tieteenä, kreikkalaisen tieteen mallin mukaan.

Vuonna 1200 Philippe-Auguste perusti Pariisin yliopiston, josta nopeasti tuli Euroopan maineikkain yliopisto. Vuonna 1257 Robert de Sorbon perusti teologian kollegion Pariisin yliopistoon, jota myöhemmin alettiin kutsua Sorbonneksi. Näissä yliopistoissa syntyi uusi opetus- ja tutkimusmenetelmä, skolastiikka (lat. schola, koulu), joka sisälsi "disputation", eräänlaisen vastakkainasettelun debatin yleisön edessä. Esitettiin teesi, jonka jälkeen esitettiin vastaväitteitä, joihin piti tarjota vastaus. Kun kaikki argumentit oli käyty läpi, mestari ratkaisi debatin perustellulla ratkaisulla.

Tähän aikaan merkittäviä aristotelisia mestareita olivat muun muassa Albertus Magnus (1200-1280) ja Tuomas Akvinolainen (1224-1274). Jälkimmäinen, asettaessaan järjen oikeuksiinsa, korosti filosofisen viisauden erityisyyttä ja autonomiaa suhteessa teologiaan. Samalla tavalla kuin armo edellyttää luontoa ja täydentää sitä, usko edellyttää ja täydentää järkeä.

Tästä lähtien uskonnollinen rationalismi voittaisi lopullisesti mystismin.

Uskonto ja politiikka: Suvereenin valtion synty

Keskiajalla kirkko ja kristilliset monarkiat perivät poliittisen mallin Rooman valtakunnalta, jota historioitsijat kutsuvat teologis-poliittiseksi järjestelmäksi, tarkoittaen järjestelmää, jossa valta on pyhä, eli poliittinen johtaja on myös uskonnollinen johtaja. Tämä on syy, miksi keskiaikaisia yhteiskuntia luonnehtii politiikkaan ja uskontoon perustuva yksimielisyys. Poliittinen valta perustaa legitiimiytensä, auktoriteettinsa ja yhtenäisyytensä kristilliseen (tai muslimi) uskoon. Se pitää itseään kulttuurisen ja uskonnollisen ortodoksisuuden vartijana ja kohtelee parioina niitä, jotka poikkeavat tästä yksimielisyydestä. Tässä kontekstissa, vaikka tietylle suvaitsevaisuudelle voitiin myöntää tilaa niille, jotka irtautuvat yhteisestä kulttuurinäkemyksestä (kuten juutalaiset), heille ei voitu tunnustaa oikeutta pluralismiin. Vasta keskiajan lopussa, Amerikan valloituksen myötä, kirkolle tuli ratkaisevan tärkeäksi siviilivapauksien ongelma ja syntyi ensimmäinen oikeusfilosofia, joka vahvisti ja suojeli yksilön vapauksia, legitimoiti pluralismin ja tuomitsi valtion pakottamisen.

Pyhä Augustinus ja teokraattinen kiusaus

Kysymys politiikan ja uskonnon välisestä suhteesta sai muotonsa Pyhän Augustinuksen teoksessa Civitas Dei (Jumalan kaupunki). Siinä hän selittää, että kaksi sfääriä elää rinnakkain: Kaksi rakkautta on siis luonut kaksi kaupunkia: itserakkaus Jumalan halveksuntaan, maallinen kaupunki; Jumalan rakkaus itsehalveksuntaan, taivaallinen kaupunki.

Meillä on siis:

• Hengellinen valta, joka on peräisin Jumalalta ja jota paavi ilmentää, ja jota harjoitetaan koko kristikunnan yli (tämä on Jumalan kaupunki).
• Ihmisten kaupunki, joka on maallinen ja koostuu paikallisesta ja ajallisesta vallasta. Se juontaa juurensa alkusynnistä, Pahasta.

Augustinuksen mukaan tämä maallinen kaupunki on kuitenkin tarpeellinen. Se on tarpeellinen, koska se takaa rauhan. Näin ollen uskonnollisen kanssa rinnakkain elämisen on oltava hyvin hallittua, ja sitä tulisi säädellä hengellisen vallan hallitsevuudella ajallisen vallan yli. Mutta ei pitäisi olla radikaalia erottelua tai avointa konfliktia, ja molempien entiteettien tulisi toimia yhdessä. Historioitsijat ovat kutsuneet tätä oppia poliittiseksi augustinismiksi.

Ajallisen vallan ja hengellisen vallan välinen kilpailu

Kuitenkaan paavit eivätkä kuninkaat olleet tyytyväisiä tähän liittoon. Kirkko yritti vaatia auktoriteettiaan poliittisen vallan yli, kun taas poliittinen valta pyrki vapautumaan vahvistaakseen suvereniteettiaan.

Näin ollen kirkko kehittää puolellaan lakinsa ja oikeusistuimensa ja väittää, että paavi voi ratkaista maalliset riidat. Heidän puolellaan kuninkaat alkavat kehittää mahdollisimman voimakasta valtiojärjestelmää. He yrittävät myös keskittää oikeudellisten konfliktien ratkaisun, sitten he alkavat vähitellen yleistää verotusta, kehittää alueellista hallintoa ja nostaa armeijoita: he luovat modernin valtion perustan.

Todellisuudessa valtojen välinen kilpailu johti lukuisiin konflikteihin. Jokainen ruhtinas tai paavi yritti aina saada viimeisen sanan ja vakuuttaa, että hänellä oli ylin valta, viime kädessä. Näin ollen paavi Gregorius VII julisti:

Paavi on ainoa mies, jonka jalkoja kaikkien ruhtinaitten tulee suudella.

Hänen puolellaan Pyhä Ludvig ei epäröinyt vastustaa paavi Innocentius IV:tä, joka oli ekskommunikoinut ja syrjäyttänyt keisari Fredrik II:n, näin ollen riistäen häneltä kaiken uskottavuuden kansansa keskuudessa. Hänen pojanpoikansa, Filip Kaunis, tekisi samoin.

Kirkon teokraattinen kiusaus törmää myös "jumalallisen oikeuden" teoriaan. Jos Ranskan kuninkaat julistautuvat "jumalallisella oikeudella" monarkeiksi, se on paavin otteen välttämiseksi ja vetääkseen auktoriteettinsa suoraan Jumalalta, ilman että heidän tarvitsee ottaa käskyjä papistolta.

Raamatullinen etiikka: Yksilön pyhä arvo

Muinaiset ajattelutavat alistivat ihmisen jumalalliseen kosmokseen, eli täydelliseen maailmankaikkeuteen, jonka osa hän oli vain. Monoteismi puolestaan väittää ihmisen äärettömän ylemmyyden luontoa kohtaan, sikäli kuin ihminen on luotu Jumalan kuvaksi. Tämä ratkaiseva kohta on todellisen eettisen vallankumouksen alkuperä. Raamattu vahvistaa jokaisen ihmisen pyhän ja äärettömän arvon.

Tämän vuoksi raamatullinen etiikka muuttaa suhdettamme pahaan. Se tuo terävän ja ennennäkemättömän herkkyyden ihmiskärsimykselle. Se rohkaisee meitä pitämään epänormaalina ja sietämättömänä pahuuksia, jotka ihmiskunta siihen asti oli pitänyt täysin siedettävinä, erityisesti pahuutta, joka kohdistuu toisiin, heikkoihin, viattomiin.

Siirtyminen symmetrisestä etiikasta asymmetriseen etiikkaan

Symmetrinen etiikka pyrkii luomaan tiukan tasa-arvon ihmisten välisiin suhteisiin tai tiukan vastavuoroisuuden. Se ilmenee oikeudenmukaisuuden hyveessä, joka on kreikkalaisille korkein hyve. Oikeudenmukaisuus on antaa toisille se, mikä heille kuuluu: kullekin omansa. Ja ajan käsittäminen syklisenä johtaa siihen, ettei tunneta vastuuta muiden tekemästä pahasta. Maan päällä on pahuutta, mutta sitä on aina ollut ja tulee aina olemaan. Tämä on kirjattava tappioiden ja voittojen tilille, ja sen summa on vakio. Mitään ei voi tehdä, näin tulee aina olemaan, tämä on kreikkalaista ja roomalaista fatalismia.

Raamatullinen etiikka on asymmetrinen, mikä tarkoittaa, että on annettava enemmän kuin mitä velkaa ollaan. Jokainen tuntee vastuun pahasta, jopa siitä, mitä ei ole itse tehnyt. Antamisen etiikka, anteeksiantamisen etiikka, myötätunnon etiikka. Ei voi jäädä välinpitämättömäksi toisten kärsimykselle eikä sallia aiheetonta kärsimystä, vaikka se ei tulisikaan meiltä. Stoalaisen viisaan rauha, joka hyväksyy kohtalon, muuttuu mahdottomaksi. Tämä on Laupiaan samarialaisen vertauksen merkitys. Mikään ei velvoita häntä pysähtymään ja huolehtimaan rosvojen haavoittamasta miehestä. Raamatun tuoman eettisen vallankumouksen myötä koko ihmiskunnasta tulee eräänlainen Laupias samarialainen. Sitä kutsutaan olemaan sietämättä pahaa, joka kohdistuu toisiin, ja taistelemaan sitä vastaan. Lisäksi, koska Jumala on luoja, näemme uuden käsitteen esiinmarssin, tasa-arvon käsitteen: Jumalan edessä kaikki ihmiset ovat tasa-arvoisia. Jumalan ylittämättömän suuruuden edessä ei ole etuoikeutettuja yksilöitä, ja kaikki ihmiset ovat tasa-arvoisia.

Intiaanien oikeudet

Tämän nousevan opin tunnetuin ilmentymä on Salamancan koulu, Espanjassa 1500-luvulla. Yksi sen edustajista, Francisco de Vitoria, väittää, että jos jokainen ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, yhtäkään ihmistä ei voida julistaa toista alempiarvoiseksi, ei juutalaista, ei mustaa orjaa, eikä intiaania.

Amerikkojen löytäminen muodosti todellisen kulttuurishokin, ensimmäisen murtuman antiikista perityssä poliittis-uskonnollisessa yksimielisyydessä. Kuuluisa kiista intiaanien oikeuksista jakoi todellakin teologit kahteen vastakkaiseen ja sovittamattomaan leiriin.

Toisessa leirissä olivat kulttuurisen monoliittisuuden kannattajat ja pakkokeinon periaate. Heidän mukaansa intiaanit elivät Raamatun sanoman ulkopuolella. Tämä saattoi tarkoittaa, että Jumala ei halunnut ilmoittaa itseään heille. Miksi? Kaksi hypoteesia on silloin mahdollisia: 1° He ovat suuria syntisiä (kannibalismi) 2° He ovat takapajuisia ja lähempänä eläintä kuin ihmistä. Siksi heillä on oikeus kohdella heitä orjina ja ottaa heidän maansa väkisin, sillä he ovat sekä pakanoita että barbaareja. Toisessa leirissä olivat pluralismin ja kansalaisoikeuksien kannattajat: nämä ovat Salamancan koulun teologeja, Pyhän Tuomaan oppilaita. Francisco de Vitorian ja Bartolomeo de Las Casasin mukaan intiaaneille on tunnustettava oikeudet ihmisenä, eikä sen perusteella, ovatko he omaksuneet katolisen uskon vai eivät. Heitä ei ainoastaan pitäisi olla käännyttämättä väkisin, vaan heidän omaisuuttaan ei myöskään pitäisi ottaa, eikä heitä saisi alistaa minkäänlaiseen orjuuteen. Heidän argumentaationsa perustuu tuomaalaiseen luonnonlakikäsitykseen, joka on erillään jumalallisesta laista. Summa Theologica-teoksessa Pyhä Tuomas esittää seuraavan kysymyksen: tulisiko totella uskotonta ruhtinasta, joka ei usko Jumalaan? Ja hän vastaa myöntävästi, koska legitiimi auktoriteetti on luonnollisen oikeuden mukaista, ja ruhtinaan uskottomuus tai ateismi ei ole kapinan syy. Poliittinen järjestys on ensisijaisesti luonnollinen järjestys. Hän kysyy edelleen: tulisiko sotia uskottomia vastaan ja pakottaa heidät uskoon? Hän vastaa ei: sota on oikeutettu vain, jos se on puolustavaa. Lopulta usko voi olla vain vapaa teko. Salamancan oppineet sovelsivat tätä päättelyä alkuperäiskansojen tapaukseen: omaisuus on luonnollinen oikeus. Siksi alkuperäiskansojen mailta ottaminen on varkaus, aivan kuin he olisivat kristittyjä. Heitä vastaan ei myöskään ole sallittua käydä sotaa, koska heidän puoleltaan ei ole aggressiota, vaan meidän puoleltamme.

Alkuperäiskansojen asia oli ensimmäinen särö politiikka-uskonnollisessa monoliitissa. Se osoitti, että poliittisen yhteiskunnan yhtenäisyys voi perustua muuhun kuin saman alueen asukkaiden uskonnolliseen yhtenäisyyteen, yhteiseen kuulumiseen ihmiskuntaan.

Ihmiskunnan idea etenee. Alettiin tehokkaasti pitää ajatusta, että on vain yksi ihmiskunta, johon luonnostaan liittyvät yhtäläiset oikeudet. Mutta sen hyväksyminen kaikkien toimesta vie vielä aikaa. Tämä vaatii erityisesti luonnontieteiden panosta ihmislajin käsitteen kanssa.

Kapitalismin ensiaskelmat

Olemme nähneet, että kristinusko asettaa ihmisille moraalisen velvollisuuden työskennellä maailman parantamiseksi. Jumala haluaa ihmisen olevan onnellinen, mutta ei halua saavuttaa hänen hyväänsä hänen puolestaan. Siksi kristityn on taisteltava moraalista pahaa vastaan, rakastettava lähimmäistään, autettava uhreja, lyhyesti sanottuna, työskenneltävä oikeudenmukaisemman ja inhimillisemmän maailman puolesta. Onko kapitalismi, eli vapaa talous, joka perustuu yksityisomaisuuteen ja sopimusvapauteen, yhteensopiva kristillisen velvollisuuden kanssa?

Osa vastauksesta löytyy siitä tosiasiasta, että kapitalismi sai alkunsa uskonnollisessa kontekstissa, hyvin ennen protestanttista reformaatiota. Toinen osa vastauksesta koostuu siitä havainnosta, että kapitalismi on paras keino parantaa yksilöiden materiaalista ja moraalista tilaa. Vain vapaa talous, joka perustuu omaisuusoikeuksiin ja vapaaehtoiseen yhteistyöhön, kykenee nostamaan ihmisiä kestävästi köyhyydestä.

Keskitytään ensimmäiseen kohtaan. Toinen kohta käsitellään seuraavassa osiossa.

Italian kaupunkien nousu

Henri Pirenne, belgialainen 1900-luvun alun historioitsija, omisti osan työstään kapitalismin syntyyn Euroopassa liittyvän analyysin. Hänen kirjassaan Euroopan historia hän toteaa: Kaikki kapitalismin olennaiset piirteet — yksilöllinen yrittäjyys, luoton kehitys, kaupalliset voitot, spekulointi jne. — olivat jo olemassa 12. vuosisadalla Italian kaupunkivaltioissa, kuten Venetsiassa, Genovassa tai Firenzessä. Pirennen mukaan nämä kauppakaupungit, kiitos kaupallisen dynaamisuutensa ja strategisen sijaintinsa merireiteillä, olivat kehittäneet taloudellisia käytäntöjä, jotka ovat ominaisia nousevalle kapitalismille. Hän erityisesti korostaa:

• Yksilöllisen yrittäjyyden nousu: Italialaiset kauppiaat, usein varakkaista perheistä, sijoittivat omia varojaan kaukaisiin kauppamatkoihin, ottaen siten riskit ja odottaen huomattavia voittoja.
• Luoton laajentuminen: Kansainvälisen kaupan kehitys stimuloi erilaisten luottoinstrumenttien, kuten vekselien ja pankkitoimintojen, käyttöä, mahdollistaen transaktioiden rahoittamisen ja helpottaen pääoman liikkeitä.
• Voiton tavoittelu: Italialaisten kauppiaiden ensisijainen motivaatio oli kaupallisten voittojen tavoittelu. He ryhtyivät riskialttiisiin yrityksiin, toivoen maksimoivansa voittonsa kaupankäynnillä arvokkailla tuotteilla kaukomarkkinoilla.
• Spekulaation esiinmarssi: Merimatkojen ja hintavaihteluiden sisältämä epävarmuus synnytti spekulatiivisia käytäntöjä, joissa kauppiaat lyövät vetoa hyödykkeiden hintojen kehityksestä.

Pirenne havaitsee, että vaikka nämä käytännöt olivat läsnä myös muissa Euroopan osissa, ne kokivat erityisen varhaisen ja intensiivisen kehityksen Italian kaupunkivaltioissa. Hän katsoo tämän ilmiön johtuvan useista tekijöistä, mukaan lukien merikaupan nousu, ristiretkien vaikutus, feodaalirakenteiden heikkeneminen ja näiden kauppakaupunkien ominainen innovatiivinen henki.

Korkoa kantavien lainojen ongelma

Raamattu tuomitsee korkoa kantavat lainat, joita kutsutaan koronkiskonnaksi, katsoen, että rahan lainaaminen korolla merkitsi haavoittuvien lainanottajien hyväksikäyttöä. Käytännössä kuitenkin Kirkko sulki silmänsä ongelmalta.

Jacques Le Goff on ranskalainen historioitsija, joka on erikoistunut keskiajan kulttuuriin ja mentaliteetteihin. Pirennen jälkeen hän tunnistaa kapitalismin siemenet jo keskiajalla, erityisesti italialaisissa kaupungeissa, joissa käytännöt kuten yksilöllinen yrittäjyys, voiton tavoittelu ja luottoinstrumenttien käyttö olivat jo läsnä. Tai Le Goff korostaa teoksessaan L'usure au Moyen Âge (1967, uudelleenjulkaistu vuonna 1986 nimellä: La bourse et la vie; économie et religion au moyen-age), että jo 13. vuosisadalla Pyhä Albertus Magnus oli teoretisoinut "legitiimin koron" käsitteen, jota Pyhä Tuomas Akvinolainen myöhemmin kehitti. Uskonnollisista kielloista huolimatta lainanantokäytäntö oli olemassa ja vastasi todellisia taloudellisia tarpeita. Kauan ennen Adam Smithiä he ymmärsivät, että lainojen korko ei ollut koronkiskontaa, vaan tapa mahdollistaa riskin korvaaminen lainanantajalle ja investointi lainanottajalle, jotka ovat kapitalismin perustassa.

Ranskalaisen historioitsijan mukaan kapitalismin nousu on kuitenkin sijoitettava laajemman taloudellisen, sosiaalisen ja kulttuurisen muutoksen kontekstiin, joka kehittyi useiden vuosisatojen aikana. Le Goff korostaa erityisesti 15. ja 16. vuosisatojen kaupallisen vallankumouksen merkitystä, jota merkittiin merikaupan laajentumisella ja uusien kauppareittien löytämisellä, mikä stimuloi pääoman kertymistä ja markkinalogiikan hallitsevuutta.

Kritiikkiä rahamanipulaatioista

Taloudellisten lakien systemaattinen tutkimus alkaa korkeakeskiajalla. Ensimmäiset taloustieteilijät ovat Pariisin koulun skolastiset teologit. Ensimmäisenä heistä tieteellisen tutkielman, joka on kokonaan omistettu taloudelliselle aiheelle, kirjoitti Nicolas Oresme (1325-1382). Noin vuonna 1360 hän laati teoksensa Rahojen alkuperästä, luonteesta, laista ja muutoksista, joka tiivistää ja kehittää aikansa skolastikkojen ajatuksia.

Hänen rahataloudellisen analyysinsä ytimessä on rahojen "muutosten" ongelma, eli muutokset kolikoiden metallipitoisuudessa ja niiden nimellisarvossa. Tällaisia muutoksia on tapahtunut aikojen alusta lähtien, ja niitä on hyvin dokumentoitu antiikin ja keskiajan osalta. Niiden näkyvin vaikutus on muuttaa rahayksikön ostovoimaa, erityisesti vähentää sitä. Tämä on primitiivinen inflaation muoto, jonka Oresme selvästi tuomitsee pahana.

Oresme esittää välittömästi keskeisen kysymyksen: onko inflaatio hyödyllistä yhteisölle? Hän vastaa kielteisesti, väittäen, että inflaatio ei tee rahasta yhtään hyödyllisempää vaihdossa. Talous voi toimia hyvin riippumatta hintatasosta, ja siten riippumatta nimellisestä rahamäärästä. Mutta jos näin on, toinen kysymys ilmeisesti nousee esiin: miksi rahan arvon muutoksia sitten tapahtuu? Ja erityisesti, miksi pyrkiä lisäämään rahamäärää? Oresme vastaa, että näillä muutoksilla ei ole samoja seurauksia yhteisön eri jäsenille. Ne hyödyttävät tiettyjä ihmisiä toisten kustannuksella. Rahan arvon muutosten voittajilla on materiaalinen etu niiden toteuttamisessa. Yleensä nämä voittajat ovat vallassa olevia ihmisiä. Oresme kirjoittaa:

Minusta näyttää, että ensisijainen ja lopullinen syy, miksi ruhtinas haluaa ottaa valtaansa muuttaa valuuttoja, on hyöty tai voitto, jonka hän siitä saa, sillä muutoin ei olisi järkeä, että hän tekisi niin monta ja niin merkittävää muutosta.

Sitten hän lisää nämä yksityiskohdat:

Mikä tahansa hyöty, jonka ruhtinas siitä saa, on välttämättä yhteisön kustannuksella. Nyt, mikä tahansa, mitä ruhtinas tekee yhteisön kustannuksella, on vääryys ja teko, ei kuninkaan, vaan tyrannin, kuten Aristoteles sanoo (...) Jos ruhtinas voi oikeutetusti tehdä yksinkertaisen muutoksen valuuttaan ja saada siitä jonkin hyödyn, hän voi samasta syystä tehdä suuremman muutoksen ja saada enemmän hyötyä (...) Näin ollen ruhtinas voisi lopulta vetää puoleensa lähes kaiken rahan tai varallisuuden alamaisiltaan ja alentaa heidät orjuuteen, mikä olisi täydellisen tyrannian ja jopa todellisen ja täydellisen tyrannian todistus, kuten filosofit ja muinaisten tarinat osoittavat.

Oresme korostaa, että rahan arvon muutokset eivät ole vain uudelleenjakopeliä vallan hyväksi yhteisön lopun kustannuksella. Ne johtavat kokonaisuudessaan tappioihin — peli on negatiivinen-summa. Usein muuttuva valuutta häiritsee kauppaa ja houkuttelee väärentäjiä hyödyntämään yleistä sekasortoa.

Lisäksi, jos kaksi eri valuuttaa hyötyy laillisesta maksuvälineestä, toimijat hamstraavat arvokkaampaa, joten vain alempiarvoinen valuutta jää kiertoon. (Oresme ennakoi tässä kuuluisaa "Greshamin lakia": huono raha syrjäyttää hyvän laillisessa maksuvälinejärjestelmässä.) Hän päättelee, että valuutan manipuloinnit ovat pahempia kuin koronkiskonta ja että ne todennäköisesti olivat merkittävä syy Rooman valtakunnan taantumiseen, kuten aiemmin on nähty.

Vapauden nousu: Renessanssista valistukseen

Vetoomus uskonnollisen suvaitsevaisuuden puolesta

Renessanssista lähtien Eurooppaa repivät uskonsodat. Toleranssi, suvaitsevaisuus, tuli siis yhdeksi valistuksen suurista taisteluista.

Joidenkin mielestä tieteellinen menetelmä voisi yhdistää ihmisiä yli ennakkoluulojen yhteisellä maailmankuvalla. Eikö universaali vetovoima ole sama katolilaiselle, protestantille, juutalaiselle tai ateistille? Näin ollen Diderot'n ja d’Alembert'n Encyclopédie edustaa yritystä edistää universaalia tietoa, joka kykenee yhdistämään ihmisiä.

Voltaire ajatteli samoin kaupankäynnistä. Se voisi luoda suvaitsevaisuutta, paljon paremmin kuin mikään poliittinen instituutio.

Voitto "rauhanomaisena uskontona"

Voltairen mukaan se on ensisijaisesti ihmisen erehtyväisyys, joka muodostaa suvaitsevaisuuden ja poliittisen vapauden oppirakennelman perustan. Hän kirjoittaa Filosofisessa sanakirjassaan (1764):

Suvaitsevaisuus on välttämätön seuraus tietoisuudestamme olla erehtyväisiä. Ihminen erehtyy, ja me kaikki teemme jatkuvasti virheitä. Antakaamme toisillemme anteeksi hulluutemme; tämä on luonnon ensimmäinen laki.

Mutta Filosofisissa kirjeissään (1734) Voltaire tarjoaa toisen näkökulman. Hän havaitsee, että Englannissa kaupankäynti edistää uskonnollista suvaitsevaisuutta, joka on olennainen osa siviilirauhaa ja siten onnellisuutta. Hän kirjoittaa nämä kirjeet kritisoidakseen Ranskassa uskonsotia, joita ruokki absoluuttinen ja tunkeileva poliittinen valta. Tämä edustaa ensimmäistä radikaalia kritiikkiä Ancien Régimeä vastaan.

Se, mikä Voltairen mukaan muodostaa yksilön tai kansakunnan onnellisuuden, on järjestelmä, jossa ihmiset elävät rauhassa keskenään, tietyssä materiaalisessa mukavuudessa. Siksi yhteiskunta on sitä vapaampi ja onnellisempi, mitä enemmän se perustuu kaupankäyntiin taloudellisen vaihdon mielessä.

Voltairen mukaan kolme seikkaa on otettava huomioon:

1. Kansakunnan onnellisuus vaatii helppoa materiaalista elämää, joka edistää taiteita.
2. Ylellisyys ja kaupankäynti ovat vapauksien takeita.
3. Lopuksi, kaupankäynti on hyvä, koska se edistää sivistyneitä ja siten rauhanomaisia suhteita ihmisten välillä.

Mitä enemmän kaupankäyntiä arvostetaan, sitä enemmän ennakkoluulot haalistuvat taloudellisten etujen edessä. Kauppaa käyvät miehet, huolimatta uskonnollisista eroistaan, keskittyvät kaikki samaan huolenaiheeseen: voittoon. Yhteinen pyrkimys voittoon johtaa yhteistyöhön ja toisten mielipiteiden, erityisesti heidän uskonnollisten uskomustensa, kunnioittamiseen. Kuudennessa kirjeessä, "Presbyteereistä", Voltaire tarjoaa esimerkin Lontoon pörssistä. Tässä kansainvälisen kaupankäynnin huipussa "juutalainen, muslimi ja kristitty" käyvät kauppaa keskenään, "kuin he olisivat samaa uskontoa". He varaavat "uskottomien" nimen vain niille, jotka menevät konkurssiin.

Tämä kohta on lainaamisen arvoinen kokonaisuudessaan, koska se on niin kuuluisa:

Astu sisään Lontoon pörssiin, paikkaan, joka on arvokkaampi kuin monet oikeussalit; siellä näet edustajia kaikista kansakunnista kokoontuneena ihmiskunnan hyödyksi. Siellä juutalainen, muslimi ja kristitty käyvät kauppaa keskenään kuin olisivat samaa uskontoa, ja ainoastaan ne, jotka menevät konkurssiin, kutsutaan uskottomiksi; siellä presbyteeri luottaa anabaptistiin, ja anglikaani hyväksyy kveekarin lupauksen. Näistä rauhallisista ja vapaista kokoontumisista lähdettyään jotkut menevät synagogaan, toiset juomaan; yksi menee kastettavaksi suuressa ammeessa Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen; toinen leikkaa poikansa esinahan ja mumisee heprealaisia sanoja lapsen yli, joita hän ei ymmärrä; toiset menevät kirkkoonsa odottamaan Jumalan inspiraatiota, hatut päässään, ja kaikki ovat tyytyväisiä. Kaupankäynti yhdistää siis ihmisiä "saman uskonnon" ympärille, voiton. Ja se mahdollistaa yksilöiden näkökulmien ylittämisen uskonnollisissa tai luokkaeroissa, jotka ovat konfliktien alkuperä. Englannissa voitto on siis rauhan uskonto. Entä Ranskassa?

Kymmenennessä kirjeessä, "Kaupankäynnistä", Voltaire kuvailee ranskalaista ajattelutapaa seuraavasti: "kauppias kuulee usein ammattiaan halveksittavan, siinä määrin, että hän on typerästi häpeissään siitä." Sitä vastoin Englannissa kauppias tuntee "oikeutettua ylpeyttä" ja vertaa itseään "ei ilman syytä, roomalaiseen kansalaiseen". Voltaire kunnioittaa englantilaista keskiluokkaa, heidän kaupankäyntiään ja heidän rauhallista yhteiskuntaansa.

Totuus vaatii vapautta

Ranskassa ei kuitenkaan puuttunut suuria mieliä. Vähän tunnettu tosiasia on, että Anne Robert Jacques Turgot, Laulnen paroni oli ensisijaisesti johtava ajattelija ennen kuin hänestä tuli Rahoitusministeri Ludvig XVI:n alaisuudessa. Hän oli kirjoittanut mestarillisen tutkielman poliittisesta taloudesta, Pohdintoja vaurauden muodostumisesta ja jakautumisesta (1766), joka edelsi Kansojen varallisuutta Adam Smithiltä (1776).

Hänen varhaiset kirjoituksensa heijastavat sitoutumistaan valistuksen filosofiaan. Vuonna 1754 hän julkaisi Kirjeitä siviilitoleranssista ja vuonna 1757 useita artikkeleita, jotka oli kirjoitettu Encyclopédie -teokseen Diderot'n ja d'Alembert'n toimesta. Kirjeissään Turgot esittää toleranssin määritelmän. Toleranssi tarkoittaa kieltäytymistä väkivallan käytöstä erehdystä vastaan. Toisin sanoen toleranssi ei ole erehdyksen hyväksymistä. Sitä vastaan voi taistella, mutta vakaumuksen ja järjen asein, ei väkivallalla.

Myöhemmin Turgot pyrki saamaan Ludvig XVI:n poistamaan lauseen: "Vannon tukahduttavani harhaopit" kruunajaispäivän valasta. Muistio kuninkaalle toleranssista (1775) -teoksessaan hän kirjoittaa: Puolustavatko suvaitsemattomuuden puolustajat sitä, että prinssillä on oikeus määrätä, kun hänen uskontonsa on totta, ja että häntä on silloin toteltava? Ei, edes silloin ei voi eikä pidä totella häntä; sillä jos on noudatettava uskontoa, jota hän määrää, se ei ole siksi, että hän käskee niin, vaan koska se on totta; eikä se ole, eikä voi olla, totta siksi, että prinssi määrää niin. Kukaan ei ole niin typerä, että uskoisi uskonnon olevan totta tällaisesta syystä. Siksi, joka alistuu siihen hyvässä uskossa, ei tottele prinssiä, hän tottelee vain omaatuntoaan; ja prinssin käsky ei lisää painoa velvollisuudelle, jonka tämä omatunto hänelle asettaa. Olipa prinssi uskova tai ei uskova uskontoon, käskikö hän seurata sitä tai ei, se ei ole sen enempää eikä vähempää kuin mitä se on, totta tai valhetta. Prinssin mielipide on siis täysin vieras uskonnon totuudelle, ja siten velvollisuudelle seurata sitä: prinssi, siis prinssinä, ei siis ole oikeutettu tuomitsemaan, ei oikeutettu määräämään tässä suhteessa; hänen pätemättömyytensä on absoluuttinen näissä järjestyksissä, jotka eivät kuulu hänen toimivaltaansa, ja joissa jokaisen yksilön omatunnon ainoana tuomarina voi ja täytyy olla vain Jumala. Toisin sanoen, suvaitsevaisuus ei tarkoita uskonnollisuuden vastustamista. Se tarkoittaa, että uskonnollinen usko ei kuulu poliittisen vallan alaisuuteen, vaan kunkin yksilön omatuntoon. Totuus vaatii vapautta; sitä ei koskaan tule määrätä rangaistuksen uhalla, ettei se turmeltuisi.

• Ideoita tulisi vaihtaa, aivan kuten tavaroita

Taloudellisen vapauden puolesta

Taloudellinen liberalismi yhdistetään usein anglosaksiseen perinteeseen, joka juontaa juurensa Adam Smithistä, verrattuna "poliittiseen liberalismiin", jonka sanotaan olevan peräisin mannermaisesta valistuksesta, erityisesti Ranskasta. Tämä näkemys on virheellinen.

Taloustiede syntyi Ranskassa reaktiona merkantilismiin ja laajemmin Ancien Régimen ideoihin. Valistuksen myötä tuli aika, jolloin filosofit alkoivat kutsua itseään "taloustieteilijöiksi", nämä olivat fysiokraatteja.

He loivat liberalistisen taloustieteen perustan. Fysiokraattisen koulukunnan pääedustajia ovat François Quesnay, markiisi de Mirabeau, Lemercier de la Rivière, Abbé Nicolas Baudeau, Louis-Paul Abeille ja Pierre-Samuel Dupont de Nemours.

Poliittinen talous, Dupont de Nemours tiivistää, on luonnollisen lain tiedettä sovellettuna sivistyneisiin yhteiskuntiin. (Kirjeenvaihto J.-B. Sayn kanssa).

He kannattivat "Laissez-fairea", joka suosittelee, että valtion ei tulisi puuttua talouteen.

Tästä lähtien valistuksen sisällä alkoi erottua kaksi hyvin erilaista käsitystä:

• Toisaalta on niitä, jotka uskovat, että tämä sosiaalinen harmonia on saavutettava keinotekoisesti ja valtion pakottamana; nämä ovat sopimusteorioita.
• Toisaalta on niitä, jotka uskovat, että hallinto voidaan saavuttaa etujen kautta, tarkoittaen yksilöllisten etujen sallimista harmonisoitua pelisääntöjen puitteissa, jotka ovat kaikkien tuntemia ja hyväksymiä: nämä ovat markkinateorioita.

Colbertismia vastaan

Tämä ilmaisu ilmestyi, kun Jean-Baptiste Colbert, Ludvig XIV:n pääneuvonantaja, kysyi eräänä päivänä kauppiailta: "Mitä voin tehdä puolestanne?" Yksi heistä, nimeltään François Legendre, vastasi: "Antakaa meidän toimia!" Lauseen ottivat käyttöön fysiokraatit, François Quesnay, markiisi d'Argenson ja sitten Vincent de Gournay: "Laissez-faire, laissez passer." Se tuli heidän tunnuslauseekseen.

Viitaten luonnonlakiin (termi tulee sanoista phusis, luonto, ja cratos, valta tai sääntö), fysiokraatit uskoivat, että on olemassa taloudellisia lakeja, jotka eivät riipu poliittisesta tai uskonnollisesta vallasta vaan ihmisen ja yhteiskuntien luonteesta. Taloudellinen järjestys on yhteiskuntien luonnollinen järjestys. Poliittisen vallan on alistuttava sille. Fysiokraatit pyrkivät osoittamaan, että merkantilismi, talouspolitiikka Ranskassa sekä Englannissa, ei ollut ainoastaan tehotonta vaan myös moraalitonta. Colbert oli yksi ensimmäisistä modernin ajan valtiomiehistä. Hän oli vakuuttunut, että hallinnollinen sääntely voisi luoda kansallista vaurautta. Valtio toimi pankkina, kauppiaana ja tarjoajana. Se kontrolloi valuuttaa, ohjasi kauppaa ja uudelleenjakoi varallisuutta. Colbertin mukaan tavoitteena oli "vaurauden lisääminen teollisuutta kannustamalla." Ja hän lisäsi: "Ranska voi rikastua vain Englannin ja Hollannin kustannuksella."

Päinvastoin, fysiokraateille vapaa kauppa oli ainoa hyvä talouspolitiikka, koska se oli positiivinen summapeli ja taloutta ohjasivat luonnonlait, joita ei pitäisi häiritä mielivaltaisilla laeilla.

Vapaan markkinan hyödyt

Ranskan vallankumoukseen asti yhteiskunta eli aristokraattisessa taloudessa, joka perustui lahjaan ja etuoikeuteen. Mieli­valtaiset toimet ja kiusanteot vaikeuttivat tavallisten kansalaisten pääsyä markkinoille.

Kuitenkin, kuten olemme nähneet, keskiajalta lähtien markkinatalous kehittyi. Kauppiaat tulivat varakkaammiksi ja saivat yhä enemmän taloudellista vapautta.

Markkinat ovat vapaaehtoisesta vaihdosta neuvoteltuun hintaan. Markkinat parantavat kaikkien aineellista, henkistä ja poliittista tilaa, koska ne mahdollistavat autonomian ja aloitteellisuuden tilojen hankkimisen.

Ihmiset luonnostaan haluavat parantaa omaa tilaansa ja läheistensä tilaa tavaroiden ja palveluiden vaihdon kautta. Tästä syystä nämä uudet filosofit, "taloustieteilijät", halusivat mahdollistaa kansalle riittävän tulon hankkimisen ja siten saavuttaa sen, mitä Kant kutsuu pamfletissaan Mikä on valistus? heidän "enemmistökseen", heidän päätös- ja toimintavapautensa.

Fysiokraateille vapaus ei jaa. Poliittisten etuoikeuksien vastustaminen ja taloudellisen vuokran vastainen taistelu ovat yhtä ja samaa. Modernien taloustieteilijöiden suuri uutuus 1700-luvun alussa oli, että he keskittyivät jokaiseen yksilöön aikomuksena palauttaa heidän toimintakykynsä samalla miettien, miten hillitä intohimoja ja etuja vapaan markkinan kautta.

Todellakin, miten saada yhteen eri intressejä omaavat ihmiset? Mitä tehdä, jos ihmiset joutuvat konfliktiin, jos he tekevät virheitä, jos he ovat ahneita ja itsekkäitä?

Fysiokraatit vastasivat kolmessa vaiheessa:

1. Sopimusten vapaus mahdollistaa eturistiriitojen ratkaisemisen, ei sosiaalinen sopimus, joka on pseudo-sopimus, koska sitä ei voi rikkoa. Sosiaalisten ongelmien analysointi markkinoiden ja vaihdon näkökulmasta mahdollistaa suhteiden tarkastelun yksilöiden ja kansakuntien välillä positiivisena summapelinä ja käsittelee sekä instituution että yhteiskunnan sääntelyn kysymyksiä väittäen, että tarve ja etu yksin hallitsevat ihmisten välisiä suhteita.
2. Luonnollinen vapaus on oikeus määrätä itsestään ja omaisuudestaan. Siksi etujen harmonia on mahdollista legitiimin omaisuuden kunnioittamisen perusteella, joka on hankittu työn kautta ja juontuu kykyjemme käytöstä. Ja juuri tämä omaisuuteen perustuva vapaus on avain sosiaaliseen ongelmaan, ei lain rajoitukset.
3. Valtion rooli on sopimusten täytäntöönpano ja ihmisten sekä omaisuuden turvallisuuden takaaminen. Tämä on kuuluisa "Laissez faire," fysiokraattien motto. Valtio hallitsee paremmin, kun se hallitsee vähemmän ja antaa yksilöille vapauden ottaa aloitteita ja kantaa vastuunsa.

Lyhyesti sanottuna, jos jokainen voi vapaasti tavoitella omaa etuaan luonnonlain kunnioittamisen puitteissa, kaikkien rauha ja vauraus turvataan paremmin kuin poliittisella organisaatiolla, joka määrittelisi yleisen edun ylhäältä käsin ja määräisi sen lain rajoitusten kautta. Poliittinen vapaus on hyödyllinen asia, mutta se ei riitä antamaan yksilöille heidän tarvitsemaansa päätöksen ja toiminnan autonomiaa. Tällainen on fysiokraattien opetus. Ranskan liberaali koulu 1800-luvulla, Sayn, Constantin, Dunoyerin, Bastiatin ja Molinarin kanssa, muistaa tämän ja puolustaa loistavasti tätä perintöä nousevaa sosialismia vastaan.

Vapauden kannalta merkittävä vuosi: 1776

1776 on vuosi, joka usein jää huomaamatta historian oppikirjoissa. Mutta kolmessa maassa, Ranskassa, Skotlannissa ja Pohjois-Amerikassa, useat tapahtumat jättävät lähtemättömän jäljen vapauden historiaan.

Turgot'n Häpeä

Lyhyen aikansa valtiovarainministerinä (Controller General) elokuusta 1774 toukokuuhun 1776, Ann-Robert Jacques Turgot yritti merkittäviä uudistuksia lopettaakseen tuhlailevan kulutuksen, lukuisat paikalliset monopolit ja palata vapaakauppaan. Hän meni jopa niin pitkälle, että nuhteli kuningas Ludvig XVI:a näin:

Teidän on, Sire, varustauduttava ystävällisyydellänne itseään vastaan, ottaen huomioon, mistä rahat, joita voitte jakaa hovimiehillenne, tulevat. Vuonna 1774 hän julkaisi kuusi asetusta poistaakseen kiltat ja mestaruuksien (yhtiöt, jotka olivat muuttuneet monopoleiksi ja esteiksi työmarkkinoille pääsyssä) hallinnan, poistaakseen sisäiset tullimaksut viljakaupasta, lakkauttaakseen pakkotyön (corvée) ja salliakseen suvaitsevaisuuden protestantteja kohtaan.

Valitettavasti viljan hinnan nousu, seurauksena huonosta sadosta, asetti epäilyksen hänen uudistuksiinsa. Turgot kirjoitti puolustuksekseen:

Kun maakunnissa olisi edelleen nälänhätää, sitä ei pitäisi ottaa vastalauseena vapaudelle; siitä tulisi vain päätellä, että vapautta ei ole ollut käytössä tarpeeksi kauan tuottaakseen kaikki sen vaikutukset.

Hän kohtasi kuitenkin pääasiassa aateliston vihan, jotka yrittivät puolustaa etuoikeuksiaan. Kohdatessaan Conti-prinssin kokoaman salaliiton, hän päätti erota toukokuussa 1776 mieluummin kuin antautua siinä, mitä piti monarkian ja Ranskan pelastuksena. Hänen kaatumisensa päätti Ranskassa ensimmäisen kokeilun vapaan markkinatalouden kanssa (Lisälukemista varten, katso Edgar Faure, La disgrâce de Turgot). Turgot'n pääteos, Pohdintoja vaurauden muodostumisesta ja jakautumisesta (1766), velkaa paljon fysiokraattien opille. Turgot tarkastelee uudelleen ja laajentaa vapaan markkinamallia, jonka Quesnay ja ennen häntä Boisguilbert olivat esittäneet mercantilisteja vastaan. Mutta hänen ajatuksiinsa vaikuttaa vähintään yhtä paljon hänen ystävänsä Jacques Vincent de Gournay, joka nimitettiin kaupan intendantiksi vuonna 1751. Turgot matkusti hänen kanssaan ympäri maata tämän tarkastusmatkoilla.

Turgot on luonnonlain apostoli, jota hän kutsuu myös "vapauden järjestelmäksi". Hän korostaa usein, että kilpailu vapailla markkinoilla säätelee luonnollisesti hintoja ja estää väärinkäytökset. Lisäksi hän tekee kauppiaasta markkinamekanismin kulmakiven. Todellakin, valtion virkamiehet ovat vähemmän motivoituneita ja erityisesti vähemmän hyvin informoituja kuin kauppiaat. Siksi on tehokkaampaa jättää kaupankäynti yksityisten etujen käsiin.

Ei ole tarpeen todistaa, että jokainen yksilö on ainoa tuomari arvioidessaan mielensä ja kättensä käytön edullisinta tapaa. He yksin omaavat paikallistiedon, ilman jota valistuneinkin mies voi vain päätellä sokeasti. Heillä yksin on kokemus, joka on sitä luotettavampi, koska se rajoittuu yhteen kohteeseen. He oppivat toistuvien yritystensä, menestystensä, tappioidensa kautta ja hankkivat taidon, jonka hienous, tarpeen tunteen teroittamana, ylittää kaiken välinpitämättömän spekuloijan teorian. (Ylistys Vincent de Gournaylle).

Tässä Turgot ennakoi suurelta osin Misesin ja Hayekin argumentin taloudellisen laskennan mahdottomuudesta sosialistisessa talousjärjestelmässä.

Omistaessaan luvun "Turgot'n loistolle", Murray Rothbard taloushistoriassaan itävaltalaisesta näkökulmasta korostaa, että "Turgot'n vaikutus myöhempään talousajatteluun rajoittui vakavasti (...) seuraavan myytin vuoksi, jonka mukaan Adam Smith oli poliittisen talouden perustaja." Ja hän lisää, "se oli ranskalainen J.B. Say, virallisesti Smithin seuraaja, johon Turgot lopulta vaikutti eniten, erityisesti hänen hyötyarvoteoriansa osalta."

Condillac'n mestariteos

Vuonna 1776 filosofi Étienne Bonnot de Condillac julkaisi Kauppa ja hallitus, joka on ehkä yksi tuon aikakauden loistavimmista puheenvuoroista vapaakaupan ja yksilön vapauden puolesta.

Kauppa ja hallitus sisältää sen, mitä myöhemmin kutsuttaisiin arvon subjektiivisuuden teoriaksi, mikä hankki hänelle kaikki itävaltalaisten taloustieteilijöiden, alkaen Mengeristä, ylistykset. Seuraten Turgot'ta, mutta suuremmalla selkeydellä, Condillac väittää, että arvo ei asu työssä vaan siinä tosiasiassa, että jokainen löytää vaihdosta etua:

Tavaroiden arvo perustuu niiden hyödyllisyyteen, tai, mikä tulee samaan asiaan, tarpeeseemme niitä kohtaan; tai, mikä jälleen tulee samaan asiaan, käyttöön, jonka voimme niistä saada. Ja hän lisää: "Asia ei ole arvokas siksi, että se maksaa, kuten oletetaan; vaan se maksaa, koska sillä on arvo.

Näin ollen arvo ei asu esineessä työn määrän muodossa, joka olisi tarvinnut tuottaa (työarvoteesi, joka olisi Adam Smithin ja Ricardon teesi) vaan esineen ulkopuolella, toisin sanoen ostajan kokemassa halun intensiteetissä. Se on myös filosofian tutkielma siinä mielessä, että se osoittaa, kuinka vapaa ja vapaaehtoinen vaihto on oikeudenmukaisempi vapautumisen väline kuin valtion interventio, koska se on tasa-arvoinen ja antihierarkkinen. Se kykenee luomaan kypsät ja vastuulliset kansalaiset ja on vastaus Ancien Régimen tyranniallisiin suuntauksiin. Todellakin, jos individualismin liiallisuudet voidaan säädellä markkinoiden kautta, mikään ei voi säädellä keskusvallan väärinkäytöksiä. Tämän vuoksi Condillac kehottaa valtaa vapauttamaan kaupankäynnin kaikista esteistä ja luopumaan kaikista talouden alueen interventioista.

Vapauden manifesti Amerikassa

Vuonna 1776 englantilainen nimeltä Thomas Paine julkaisi Amerikassa tulenaran pamfletin, jossa kritisoitiin Englannin monarkiaa ja kannatettiin Amerikan siirtolaisten itsenäisyyttä: Common Sense.

Paine väittää, että:

• Siviiliyhteiskunta on olemassa ennen hallitusta
• Monarkia on vanhentunut ja despoottinen poliittinen järjestelmä.
• Amerikka kärsii Britannian vallan alla.
• Amerikan vallankumous on universaali asia, joka puolustaa vapauden, tasa-arvon ja vastuullisuuden arvoja.
• Amerikan on erotuttava Englannista ja perustettava tasavalta näiden arvojen ilmentämiseksi.

Kirjoittaja tekee huolellisen erottelun siviiliyhteiskunnan ja valtion välillä:

Yhteiskunta on tarpeidemme tulos, hallitus on pahuutemme tulos. […] Sosiaalinen tila on hyvä kaikissa oletuksissa. Hallitus, jopa täydellisyydessään, on vain välttämätön paha; sen epätäydellisyydessä se on sietämätön paha.

Kirjan menestys on valtava. Se myi noin 100 000 kappaletta muutamassa kuukaudessa maassa, jossa oli kolme miljoonaa asukasta, ja se edesauttoi vahvistamaan amerikkalaista itsenäisyyden tunnetta.

Thomas Paine, pamflettinsa kautta, näytteli ratkaisevaa roolia Amerikan vallankumouksessa ja vapauden ja demokratian ihanteiden inspiroimisessa. Hän vaikutti suoraan muutama kuukausi myöhemmin hyväksyttyyn Amerikan itsenäisyysjulistukseen.

Philadelphian kongressi

4. heinäkuuta 1776 Philadelphiassa, missä he kokoontuivat kongressiin (englanniksi "Convention"), Pohjois-Amerikan kolmentoista englantilaisen siirtokunnan edustajat hyväksyvät päätöslauselman, jonka mukaan "Yhdysvallat ovat, ja oikeutetusti pitäisi olla, vapaat ja itsenäiset valtiot". Päätöslauselmaa tuki John Adams, (yksi Tea Partyn innoittajista) ja Benjamin Franklin, Massachusettsin delegaatit. Itsenäisyysjulistuksen laatisi Thomas Jefferson, Virginian delegaatti.

Vuotta myöhemmin ranskalaiset La Fayette, Rochambeau, amiraali de Grasse, kreivi d'Estaing, kenraali Duportail, markiisi de la Rouerie, komentaja Pierre L'Enfant, kirjailija Beaumarchais ja monet muut taistelivat kapinallisten rinnalla vapauttaakseen heidät Englannin kuninkaan ikeestä.

141 vuotta myöhemmin, 4. heinäkuuta 1917, keskellä maailmansotaa, järjestettiin seremonia Pariisissa Picpusin hautausmaalla La Fayetten haudalla, "kahden maailman sankarin", ensimmäisille AEF:n saapuneille sotilaille. Tällöin kapteeni Charles E. Stanton, kenraali Pershingin henkilökunnasta, piti kuuluisan puheen. Pahoittelen, etten voi puhutella Ranskan kansaa sen uskollisen maan kauniilla kielellä. Ei voida unohtaa, että teidän kansakuntanne oli ystävämme, kun Amerikka taisteli olemassaolostaan, kun joukko rohkeita ja isänmaallisia miehiä oli päättänyt puolustaa oikeuksia, jotka heidän Luojansa oli heille antanut -- että Ranska, Lafayette'n henkilössä, tuli avuksemme sanoilla ja teoilla. Olisi kiittämätöntä olla muistamatta tätä, ja Amerikka ei laiminlyö velvollisuuksiaan...

Siksi on suuri ylpeyden aiheemme omaksua värit kunnianosoituksena tälle suuren tasavaltanne kansalaiselle, ja tässä ja nyt kuuluisien vainajien varjossa vakuutamme hänelle sydämemme ja kunniamme antaaksemme tälle sodalle suotuisan lopputuloksen.

Lafayette, olemme täällä!

Vuonna 1789 oli jälleen La Fayette, Jeffersonin kanssa, joka laski ensimmäiset perustukset Ihmisoikeuksien julistukselle vuonna 1789.

Kansojen varallisuus

Adam Smith julkaisi vuonna 1776 Tutkielman kansojen varallisuuden luonteesta ja syistä. Tuottelias teos, joka usein luokittelee hänet taloustieteilijäksi, vaikka hän opetti moraalifilosofiaa Glasgown yliopistossa. Karikatyyrisesti hänet muistetaan modernin taloustieteen isänä.

Todellisuudessa Smith oli velkaa taloustieteilijöille Quesnaylle ja Turgotille, jotka hän tapasi yli vuoden kestäneellä matkallaan Ranskassa. Tässä kirjassa hän kuvailee erityisesti "yksinkertaista luonnollisen vapauden järjestelmää", jossa yksilöt, tavoitellessaan omia etujaan, johdetaan "näkymättömällä kädellä" edistämään yhteiskunnan kokonaisvaltaista hyvinvointia.

Tässä on kuuluisin ote: Suosimalla kansallisen teollisuuden menestystä ulkomaisen teollisuuden sijaan hän ajattelee vain antavansa itselleen suurempaa turvallisuutta; ja ohjaamalla tätä teollisuutta niin, että sen tuote on mahdollisimman arvokas, hän ajattelee vain omaa etuaan; tässä, kuten monissa muissakin tapauksissa, hänet johdetaan näkymättömällä kädellä saavuttamaan päämäärä, joka ei lainkaan kuulu hänen aikomuksiinsa; ja se, että tämä päämäärä ei kuulu hänen aikomuksiinsa, ei ole aina pahasta yhteiskunnalle. (Kansojen varallisuus)

Tämä kuuluisa näkymätön käsi kuvaa ajatusta, että vapaa kilpailu vapailla markkinoilla johtaa resurssien tehokkaaseen allokointiin ja yleisen hyvinvoinnin maksimointiin.

Smithin tärkein panos vapauteen oli spontaanin järjestyksen idean selventäminen. Smith väittää, että yksilöt, pyrkiessään tyydyttämään omia tarpeitaan ja toiveitaan, kannustetaan tuottamaan ja vaihtamaan tavaroita ja palveluita tavalla, joka tyydyttää yhteiskunnan tarpeita tehokkaammin kuin keskitetty suunnittelu voisi.

Tämä spontaanin järjestyksen idea tulisi olemaan keskeinen käsite Friedrich Hayekin työssä, joka tunnustaisi velkansa skotlantilaiselle valistukselle ja erityisesti Adam Smithille.

Vallankumousten aikakausi

Tämän modernin ajanjakson suuri uutuus länsimaisessa historiassa on yhteiskunnan esiinmarssi, joka järjestäytyy uskonnollisen riippuvuuden ulkopuolella. Tämä ei tarkoita uskonnollisen uskon katoamista tai Jumalan kuolemaa. Mutta Jumalasta tulee yksityisasia, joka ei sekoitu enää poliittisiin asioihin. Uskonto ei katoa, mutta sen ohjaava rooli syrjäytetään. Se muuttuu yksilöllisten uskomusten järjestelmäksi.

Länsimaisen maailman maallistuminen ei tapahtunut yhdessä yössä. Sitä valmistelivat ideat. Kuten usein, filosofia on suurten kulttuurimuutosten eturintamassa. Machiavellin ja Hobbesin jälkeen ihmistä on ymmärretty intohimojen olentona, jota ohjaavat ristiriitaiset taipumukset. Oli siis tarpeen löytää sääntelyperiaatteita näille intohimoille välttääkseen niistä johtuvat konfliktit ja väkivallan. Olemme puhuneet taloustieteilijöistä ja heidän vapaan markkinan puolustuksestaan. Mutta monille filosofeille ongelman ratkaisu edellyttää pikemminkin suvereenin vallan perustamista laillisella sopimuksella.

18. vuosisadalle asti näiden filosofien pääasiallinen poliittinen ongelma on siis suvereniteetin kysymys. Se on ensisijaisesti oikeudenmukaisuuden kysymys: kuka voi legitiimisti harjoittaa suvereniteettia?

Kansan suvereniteetti

Ajatus sai inspiraationsa Lockelta 17. vuosisadalla ja sitten Rousseau otti sen käyttöön. Suvereenin vallan ei tule ainoastaan lähteä kansan vapaasta tahdosta, vaan sen tulee myös asua siinä. Tämä on Rousseaulainen yleisen tahdon suvereniteetin teoria, mitä me tänään kutsumme demokratiaksi.

Rousseau käsittää kansan autonomisena yksilönä, joka kykenee alistamaan itsensä itse asettamilleen laeille. Kansan vapaa tahto muodostaa ainoan oikeudenmukaisen suvereniteetin perustan. Rousseau kehittäisi tämän oikeudellisen humanismin, joka on modernin ajan tunnusmerkki, äärimmäisiin seurauksiin asti käsittämällä kansan yksilönä, joka kykenee vapaasti itsemääräämään tai yleisenä tahtona. Sopimus sisältää siis alistumisen lakeihin, jotka ihminen yleisenä tahtona antaa itselleen erityisenä tahtona. Yleisen tahdon tai kansan suvereniteetin teoria mahdollistaa näin vapauden ja alistumisen sovittamisen yhteen. Lain itse-instituutio tai poliittinen autonomia on todellakin ollut demokratian olennainen osa Rousseaulaisesta ajattelusta lähtien.

Mutta suvereniteetin alkuperän kysymys ei ole ainoa. Pohdinta voi ottaa uuden suunnan, suvereniteetin harjoittamistavan suunnan. Onko yleinen tahto aina oikeudenmukainen? Ja ennen kaikkea, onko sillä oikeus puuttua kansalaisyhteiskuntaan ja missä rajoissa?

Rajoitetun vallan teoria

Yksi valistusfilosofeista, jonka vaikutus oli erittäin vahva Ranskassa ja Amerikassa, on John Locke. Hän oli Yhdysvaltain perustajaisien inspiraation lähde, mutta myös Ihmisoikeuksien ja kansalaisen oikeuksien julistuksen vuonna 1789

Kaikki aiemmat järjestelmät olivat katsoneet, että vapaudet ovat vain valtaan perustuvia etuoikeuksia, jotka voidaan milloin tahansa peruuttaa. Locken mukaan ihmisen elämä on hänen omaansa luonnollisen oikeuden nojalla (tarkoittaa: ihmisen luontoon sisäänrakennetun moraalisen periaatteen nojalla) ja että hallituksen ainoa moraalinen tarkoitus on yksilöiden oikeuksien suojeleminen.

Locke määrää valtiolle tehtäväksi puolustaa yksilön omaisuutta, tarkoittaen "elämää, vapautta ja omaisuutta":

Suuri ja tärkein päämäärä, jonka vuoksi ihmiset yhdistyvät yhteiskunniksi ja asettavat itsensä hallituksen alaisuuteen, on omaisuutensa säilyttäminen. (Two Treatises of Government, § 87).

Thomas Jefferson sisällytti Locken aliennisoimattomien oikeuksien teorian Itsenäisyysjulistukseen: Me pidämme näitä totuuksia itsestään selvinä, että kaikki ihmiset on luotu tasa-arvoisiksi, että heidät on luojansa varustanut tietyillä aliennisoimattomilla oikeuksilla, näiden joukossa elämä, vapaus ja onnellisuuden tavoittelu.

Lisäksi Ranskan ihmisoikeuksien ja kansalaisoikeuksien julistuksen artikla 2 vuodelta 1789 myös ammentaa inspiraationsa tästä Locken luonnonoikeuden perinteestä:

Kaiken poliittisen yhdistymisen tavoite on ihmisen luonnollisten ja peruuttamattomien oikeuksien säilyttäminen. Nämä oikeudet ovat vapaus, omaisuus, turvallisuus ja sortoa vastustaminen.

Kaksi vallankumousta vertailussa

Amerikkalainen vallankumous johtiin miesten toimesta, jotka puhuivat perustavanlaatuisista, luovuttamattomista oikeuksista. Se johti hajautetun ja rajoitetun lainvaltion muodostumiseen. Atlantin toisella puolella tapahtui toinen poliittinen kokeilu: Ranskan vallankumous, joka alkoi rohkeana kansannousuna, päättyi sarjaan verilöylyjä, verisiä sisäisiä konflikteja ja tasoitti tietä Napoleon Bonaparten sotilasdiktatuurille. Miksi tällainen ero?

1800-luvulla Alexis de Tocqueville, ranskalainen poliittinen filosofi, yritti paikantaa näitä eroja kahden sisarvallankumouksen välillä. Hän katsoo Amerikan vallankumouksen menestyksen johtuvan useista tekijöistä.

Ensinnäkin tasavallan määrittelytavassa. Ranskan tasavalta on yksi ja jakamaton. Amerikan tasavalta koostuu suvereenista osavaltioista, joilla kullakin on oma toimivalta ja paikalliset edut. Federalismi on Ranskassa petturuutta. Amerikassa petturuus olisi yhtenäisyyden vaatimista. Ainakin Amerikan sisällissotaan asti, Unioni osavaltioiden moninaisuudessa oli Liiton vahvuus.

Hän väittää myös, että Amerikan usko korkeampaan lakiin näytteli ratkaisevaa roolia. Itsenäisyysjulistus julistaa, että kaikki ihmiset on luotu tasa-arvoisiksi, että heille on annettu tiettyjä luovuttamattomia oikeuksia (elämä, vapaus, omaisuus ja onnellisuuden tavoittelu) ja että hallituksen ainoa tarkoitus on turvata nämä oikeudet. Kyse oli periaatteiden ja ihanteiden palauttamisesta, jotka Britannian kruunu oli tallannut jalkoihinsa.

Amerikan perustuslain ensimmäinen lisäys, joka laadittiin vuonna 1789, toteaa: Kongressi ei saa säätää lakia, joka koskee uskonnon perustamista tai kieltää sen vapaata harjoittamista; tai kaventaa puheen- tai lehdistönvapautta; tai rajoittaa kansan oikeutta kokoontua rauhanomaisesti ja esittää hallitukselle vetoomus vääryyksien korjaamiseksi.

Tämä muotoilu suojaa nimenomaisesti enemmistön tyrannialta. Ranskan vallankumous oli kuitenkin hyvin erilainen. Ranskalaiset halusivat täysin irrottautua menneisyydestä. Vuosisatojen kristilliset periaatteet eivät enää vastanneet vallankumouksellisten, kuten Robespierren, odotuksia.

Kolmannen säätyjen kapinasta jakobiinien terroriin

Abbé Sieyès (1748-1836) pidetään Ranskan vallankumouksen isänä. Hän on Mikä on kolmas sääty?-pamfletin kirjoittaja, tammikuussa 1789

Kolmas sääty käsitti kaikki ne, jotka eivät kuuluneet papistoon tai aatelistoon. Hänen kuuluisan pamflettinsa ensimmäisistä riveistä lähtien Abbé Sieyès ylisti yksilön vapauksia ja vapaata kilpailua:

Eikö monopolin vaikutus ole tunnettu? Jos se lannistaa ne, jotka se jättää ulkopuolelle, eikö ole tunnettu, että se tekee suosituista vähemmän taitavia? Eikö ole tunnettu, että mikä tahansa työ, josta vapaa kilpailu on poistettu, tehdään kalliimmin ja huonommin?

Elokuun 4. päivän yö 1789 on Ranskan vallankumouksen perustava tapahtuma, vielä enemmän kuin 14. heinäkuuta, joka valittiin kansalliseksi juhlapäiväksi. Todellakin, silloin pidetyssä istunnossa, perustava kokous lopetti feodaalijärjestelmän. Aateliston ja papiston etuoikeudet poistettiin. Maaliskuussa 1791, usean kuukauden oikeudellisen limbon jälkeen, ammattikunnat myös lakkautettiin, ja työn täydellinen vapaus vahvistettiin. Vallankumous vahvisti Turgot'n työn. Mutta ei kauaksi... Ranskassa vuoden 1791 loppuun mennessä nälänhätä kärjisti kansan tyytymättömyyttä. Mellakat halvaannuttivat viljakaupan, ja leipä oli niukkaa. Laaja liike vaati maanviljelyslakia, eli valtion toimesta tapahtuvaa vehnäntuotannon jakoa. Kansalliskokous kuitenkin vastusti tätä kollektivisointiyritystä. Aluksi se äänesti kirkon omaisuuksien takavarikoinnista ja toisessa vaiheessa Kirkon siviilisäätylain puolesta.

Kirkon omaisuuksien takavarikointi pyrki estämään talouskriisin; sen oli tarkoitus toimia vakuutena Assignaateille, mikä tarkoitti massiivista paperirahan liikkeellelaskua.

Lisäksi, kuten Dupont de Nemours oli ennustanut, väärennetyn valuutan liikkeellelasku vain pahensi kriisiä aiheuttaen laajaa inflaatiota ja Assignaattien arvon jyrkän laskun. Elokuussa 1792 nälkämellakat puolestaan johtivat Pariisin kapinaan, Ludvig XVI:n teloitukseen tammikuussa 1793 ja sitten Kauhun valtakauteen.

Vuonna 1795, viisi vuotta ensimmäisen liikkeellelaskun jälkeen, paperiraha oli menettänyt 99% arvostaan. Ranskan vallankumous jatkui Direktoraatin alaisuudessa vuoteen 1799, jolloin Napoleon kaappasi vallan vallankaappauksella. Hänestä tuli Ranskan tasavallan ensimmäinen konsuli ennen kuin hänet kruunattiin keisariksi vuonna 1804. Tämä oli yksi ensimmäisistä räikeistä ristiriidoista Ihmisoikeuksien julistuksen kanssa, joka julisti yksityisomaisuuden loukkaamattomaksi.

Amerikassa ei ollut taloudellista ohjailua eikä rahatalouden konkurssia kuten Assignaateilla. Ja ennen kaikkea, siellä ei ollut proskriptioita, ei massamaastamuuttoa, ei giljotiinia, ei verilöylyjä eikä Kauhun valtakautta. Välittömästi voi nähdä toimintatapojen eron, joka erottaa Amerikan vallankumouksen Ranskan vallankumouksesta.

Rousseau'n ja Robespierren kanssa ranskalaiset halusivat uskoa, että Kansakunnalla tai yleisellä tahdolla oli rajaton valta ja se oikeutti kaiken. Siitä, että kansa hallitsi, pääteltiin, että heillä oli kaikki oikeudet. Oli selvästi ristiriita suurten vallankumouksen periaatteiden ja niiden voittoon käytettyjen keinojen välillä.

Tämä on myös Friedrich Hayekin kirjassaan Vapauden perustus esittämän huomautuksen merkitys:

Ratkaiseva tekijä, joka teki vallankumouksen pyrkimykset yksilön vapauden edistämiseksi turhiksi, oli se, että se loi illuusion siitä, että koska kaikki valta oli siirretty kansalle, kaikki varotoimet tämän vallan väärinkäytön estämiseksi olivat tulleet tarpeettomiksi.

Huippu ja Taantuma: 19. vuosisadalta 20. vuosisadalle

Modernien Vapaus

Benjamin Constantin mukaan vapaus nyky-yhteiskunnissamme ei voi enää ymmärtää antiikin yhteiskuntien tavoin suorana osallistumisena kaupungin asioihin.

Yksityiselämän Vapaus

Muinaisina aikoina yksilö oli suvereeni julkisissa asioissa mutta orjuutettu kaikissa yksityisissä suhteissaan. Yksilön vapauden uhraaminen korvattiin poliittisten oikeuksien käytöllä: oikeudella suoraan harjoittaa eri osia suvereniteetista, keskustella julkisella torilla, äänestää laeista, lausua tuomioita, arvioida ja tuomita virkamiehiä. Se on poliittista ja kollektiivista vapautta: Muinaisten vapaus koostui aktiivisesta ja jatkuvasta osallistumisesta kollektiiviseen valtaan. Meidän vapautemme sen sijaan täytyy koostua yksityisen riippumattomuuden rauhanomaisesta nautinnosta; tästä seuraa, että meidän täytyy olla paljon kiinnittynempiä kuin muinaiset yksilölliseen riippumattomuuteemme. (Muinaisten vapauden vertailu nykyaikaisten kanssa (1819))

Nykyajan vapaus on siviilivapautta, joka sisältää taloudellisen vapauden ja perustuu yksityisyyden oikeuteen. Se on oikeus olla joutumatta minkäänlaisen mielivallan kohteeksi, oikeus ilmaisuun, kokoontumiseen, liikkumiseen, uskonnon harjoittamiseen ja elinkeinon harjoittamiseen. Vapautta ei ole ilman mahdollisuutta valita oma elämäntapa ja arvot, siis ei vapautta ilman mahdollisuutta vetäytyä yhteisöstä ja näin ollen ei vapautta ilman valtion rajoitusta sallia tämän yksityisen tilan olemassaolo. Se on vapaus, joka vastaa sitä, mitä amerikkalaiset kutsuvat siviilioikeuksiksi.

Tämä vapauden määritelmä löytyy John Stuart Milliltä:

Ainoa vapaus, joka ansaitsee nimensä, on vapaus tavoitella omaa hyväämme omalla tavallamme, niin kauan kuin emme yritä riistää toisilta heidän omaansa tai estää heidän pyrkimyksiään saavuttaa sitä. (...) Ihmiskunta hyötyy enemmän antamalla jokaisen elää kuten he näkevät sopivaksi kuin pakottamalla heidät elämään kuten muut pitävät hyvänä. (Vapaudesta, 1859)

Mill hahmottelee valtion suvereniteetin rajoja: se päättyy, kun yksilön suvereniteetti alkaa. Jos yksilön toiminnalla ei ole haitallisia seurauksia muille, yksilö on täysin vapaa suorittamaan sen. Valtion on säänneltävä yksilöiden välisiä suhteita, mutta se ei voi mennä pidemmälle puuttumalla yksilöiden yksityiselämään. Jos yksilö vahingoittaa itseään, valtio voi tehdä muuta kuin "moittia" tai yrittää "järkeillä" tai "vakuuttaa" heitä: se ei voi pakottaa tai rangaista. Sillä Mill lisää: "Ainoa legitiimi syy, jonka vuoksi valtio voi käyttää voimaa yhtä jäsenistään vastaan, heidän tahtoaan vastaan, on estää vahinko tekemästä muille." Nykyajan vapaudelle vastaava poliittinen valta on siis rajoitettu valta: "Antakoon valta itsensä rajoittua olemaan oikeudenmukainen, me huolehdimme onnellisuudestamme," julistaa Benjamin Constant. Ei ole valtion asia kertoa meille, miten olla onnellisia.

Rousseaulainen Sekaannus

Constantin mukaan "näiden kahden vapauden tyypin sekaannus on meillä, liian kuuluisien vallankumouksemme aikakausien aikana, ollut paljon pahan syy." Jean-Jacques Rousseau, käsittäessään vapauden ainoastaan kansalaisten kollektiivisena osallistumisena poliittiseen toimintaan, rohkaisi Robespierrea rajoittamaan kansalaisia terrorin avulla. Vallankumouksen harha-askeleet ovat siis nykyaikaisen poliittisten periaatteiden soveltamisen tulos, jotka olivat päteviä muinaisten keskuudessa.

Mutta tämä ei tarkoita poliittisen vapauden, vallan osallistumisen, uhraamista. Constant täsmentää, että jos nykyaikainen vapaus eroaa muinaisesta vapaudesta, sitä uhkaa erilainen vaara. Muinaisten vapauden vaara oli mielivalta. Nykyajan vapauden vaara olisi luopua tämän vapauden poliittisista takeista jonkinlaisen välinpitämättömyyden kautta yleiseen hyvään. Toisin sanoen, kansalaisten on harjoitettava jatkuvaa valppautta edustajiensa yli.

Todellakin, hänen Politiikan periaatteissaan, Benjamin Constant väittää:

Kansan suvereniteetti ei ole rajaton, se on rajattu oikeudenmukaisuuden ja yksilöiden oikeuksien piirtämiin rajoihin. Koko kansan tahto ei voi tehdä oikeudenmukaista siitä, mikä on epäoikeudenmukaista. Tämä on uusi kritiikki Rousseauta ja Yhteiskuntasopimusta kohtaan: edes yleinen tahto ei ole rajoitukseton, eikä se voi muuttaa sitä, mikä kuuluu luonnonlakiin. Olemassa on oikeus, joka on poliittista valtaa edeltävä ja ylempi: se on luonnonlaki. Tämä oikeus asettaa rajat poliittiselle vallalle ja rajoittaa yksilön vapauksia. Sanoa, että kaikki legitiimi valta tulee perustua yleiseen tahtoon, ei tarkoita, että kaikki, mitä yleinen tahto päättää, on legitiimiä. Constant asettuukin näin yhteen Ihmisoikeuksien julistuksen kanssa vuodelta 1789, artikla II, joka määrää, että valtio on perustettu ainoastaan luonnollisten oikeuksien, eli vapauden, vastuun ja omaisuuden, säilyttämiseksi. On siis olemassa alueita, joilla poliittisella vallalla ei ole vaikutusvaltaa: moraali ja uskonto, mutta myös tieteet, jotka kuuluvat tiedon valtaan ja lopulta teollisuus, lisää Constant.

Poliittinen vapaus ja taloudellinen vapaus

Benjamin Constantin mukaan pelkkä poliittinen vapaus ilman muita vapauksia on vain harhakuva. Poliittinen vapaus on vapautta osallistua vallan käyttöön. Kuitenkin kansan tai massojen valta voi olla vapauksia tuhoavaa, koska se antaa äänestävälle enemmistölle oikeuden määrätä tahtonsa koko yhteiskunnalle, mukaan lukien sen oikut tai hetken ideologian: korvaamattomat verot, yksipuolisen ajattelun pakottaminen, sensuuri, sorto ja henkinen terrorismi. Siksi todellinen vapaus ei ole mahdollista ilman kansalaisoikeuksia, mukaan lukien uskonnonvapaus ja taloudellinen vapaus. Benjamin Constant ei erota poliittista liberalismia taloudellisesta liberalismista:

Neljänkymmenen vuoden ajan olen puolustanut samaa periaatetta, vapautta kaikessa, uskonnossa, filosofiassa, kirjallisuudessa, teollisuudessa, politiikassa: ja vapaudella tarkoitan yksilöllisyyden voittoa sekä vallanharjoittajan despotismin että massojen yli, jotka vaativat oikeutta orjuuttaa vähemmistö enemmistölle. Despotismilla ei ole oikeutta. Enemmistöllä on oikeus pakottaa vähemmistö kunnioittamaan järjestystä: mutta kaikki, mikä ei häiritse järjestystä, kaikki, mikä on vain sisäistä, kuten mielipide; kaikki, mikä mielipiteen ilmaisussa ei vahingoita muita, joko provosoimalla materiaalista väkivaltaa tai vastustamalla vastakkaista ilmaisua; kaikki, mikä teollisuuden alalla sallii kilpailevan teollisuuden toimia vapaasti, on yksilöllistä, eikä sitä voida legitiimisti alistaa sosiaalisen vallan alaisuuteen.

Toisin sanoen vapaassa yhteiskunnassa on välttämätöntä asettaa tiukka raja julkisen ja yksityisen sektorin välille. Tämän rajan periaate perustuu toisten vahingoittamattomuuteen, eli heidän omaisuuteensa kohdistumattomuuteen.

Demokratian vahvuudet ja heikkoudet

Alexis de Tocqueville oli tarkkanäköinen demokratian tarkkailija ja demokraattisen individualismin kriitikko.

Tocquevillen demokratia-analyysi laajentaa pääasiassa Constantin tekemää eroa muinaisten ja modernien vapauden välillä. Aristokraattista vapautta hän kuvailee "etuoikeuden nauttimisena", ja Tocqueville mainitsee esimerkkinä roomalaisen kansalaisen, joka saa vapautensa ei luonnosta vaan kuulumisestaan Roomaan. Toinen käsite, joka on "oikea vapauden käsitys", koostuu "yhtäläisestä ja aliennattomasta oikeudesta elää riippumattomana vertaisistaan". Tämä moderni vapauden käsitys ei siis ole kuin ensimmäinen poliittinen käsite; se perustuu luonnonlakiin ja se on "oikea", koska se ulottuu tasapuolisesti jokaiseen ihmiseen. Siinä sanotaan: Nykykäsityksen, demokraattisen käsityksen ja uskallan sanoa oikean käsityksen mukaan vapaudesta, jokaisen ihmisen oletetaan syntyneen luonnosta saaneen tarvittavan valaistuksen itsensä johtamiseen, tuoden syntymässä mukanaan yhtäläisen ja aliennusoimattoman oikeuden elää riippumattomana vertaisistaan kaikessa, mikä koskee vain häntä itseään, ja säädellä omaa kohtaloaan niin kuin hän itse näkee sopivaksi. Tocqueville on huolellinen tunnistaessaan kaikki poliittiset ja kulttuuriset vaikutukset tästä uudesta olemisen tavasta, joka on tyypillisesti moderni. Pascalista ihastuneena hän pyrkii kuvaamaan demokratian suuruutta ja kurjuuksia.

Vuonna 1841 Demokratia Amerikassa-teoksessaan hän analysoi tätä demokraattista periaatetta, joka ilmenee ehtojen tasa-arvoistumisena luokkahierarkiaa ja perinteiden auktoriteettia vastaan. Ja hän havaitsee, että tämä prosessi loogisesti seuraa sosiaalisten vaikutusten hajoamista, riippuvuussuhteiden siteiden katkeamista ja sosiaalisen sidoksen atomisoitumista, uhkaen siten kansalaisen vapauden ja poliittisen vastuun varsinaista harjoittamista. Lisäksi suurten muinaisten ihanteiden (hyve, yhteinen hyvä) menetys johtaa elämän merkityksen köyhtymiseen, "pieniin ja vulgaareihin nautintoihin", tylsyyteen ja levottomuuteen.

Todellakin, ehtojen tasa-arvo, joka luonnehtii demokratiaa, tarkoittaa, että jokainen henkilö pyrkii vetäytymään itseensä, ilman linkkiä, joka kiinnittäisi heidät toisiinsa. Tämä uusi vapaus vahvistama yksilöllinen riippumattomuus tekee kansalaisen hyveiden harjoittamisen vaikeaksi edistämällä välinpitämättömyyttä yleiseen hyvään. Seurauksena modernit demokratiat altistavat itsensä valtion "pehmeälle ja säännölliselle" despotismille, tämä uusi orjuuden muoto, jonka mahdollistaa kansan kasvava mielenkiinnon puute poliittisessa elämässä. Demokratia näin ollen kallistuu symmetrisesti kohti kahta liiallisuutta, jotka ruokkivat toisiaan:

Toisaalta, individualismi, eli "julkisten asioiden välinpitämättömyys" ja "materiaalisten nautintojen rakkaus." Tocqueville määrittelee individualismin tarkasti itseriittoisuuden tunteeksi, joka johtaa kansalaisen eristäytymiseen muista ja vetäytymiseen itseensä. Tämä on hedonistista narsismia.

Ja toisaalta, valtiokeskeisyys, joka tuhoaa yksilöt pitämällä heidät lapsenomaisessa tilassa. Valtio "työskentelee mielellään heidän onnellisuutensa eteen, mutta se haluaa olla ainoa toimija." Todellakin, tasa-arvoistuminen on mukanaan suurempaa yksilöiden haurautta, jotka tulevat eristetyiksi ja erillään toisistaan. Anarkian välttämiseksi ja omaisuutensa suojelemiseksi he turvautuvat ainutlaatuiseen ja keskitettyyn valtaan, jolle he delegoivat kaikki oikeutensa. Siksi Tocquevillen mukaan on tarpeen kehittää siviiliyhdistyksiä ja "paikallista demokratiaa" ylläpitämään vastavoimia ja taistelemaan sekä individualismia että despotismia vastaan, jotka molemmat ovat vapauden tappavia.

Demokratia Amerikassa-teoksen kirjoittaja varoittaa meitä:

Todellakin, on olemassa jalostava ja laillinen tasa-arvon intohimo, joka innostaa ihmisiä haluamaan olla kaikki vahvoja ja arvostettuja. Tämä intohimo pyrkii nostamaan pienet suurten tasolle; mutta on myös ihmisen sydämessä turmeltunut maku tasa-arvoon, joka johtaa heikot haluamaan tuoda vahvat tasolleen, ja joka saa ihmiset suosimaan tasa-arvoa orjuudessa epätasa-arvoon vapaudesta. (...) Nykyajan kansakunnat eivät voi tehdä niin, että niiden sisällä olevat olosuhteet eivät olisi tasa-arvoisia; mutta niiden tehtävänä on, johtaako tasa-arvo heidät orjuuteen vai vapauteen, valaistumiseen vai barbaarisuuteen, vaurastumiseen vai kurjuuteen. Tocquevillen mukaan ihminen on paljon enemmän kiinnostunut tasa-arvosta kuin vapaudesta. Ja hän näkee tämän suurena vaarana demokratialle. Miksi ihminen suosii kahta intohimoa tasa-arvon välillä? Koska vapaus tuottaa suoraan nähtäviä kustannuksia, ja sen hyödyt ovat kaukaisempia, pitkällä aikavälillä kirjoitettuja (vapaus ei tarjoa sisältöä, vain kyvyn etsiä onnellisuutta oman arvionsa mukaan). Päinvastoin, tasa-arvo tuo välittömästi nähtäviä positiivisia tuloksia ja sen virheet paljastuvat vasta pitkällä aikavälillä.

Oikeus Työhön

Oikeus työhön on hyvä esimerkki demokraattisen egalitarismin harhautumisista. Puheessaan Perustuslakia Säätävälle Kokoukselle vuonna 1848 Tocqueville otti kantaa työhön oikeutta vastaan luonnostellussa perustuslaissa. Jos valtio ryhtyy tarjoamaan työtä kaikille työntekijöille, hän väitti, tai jos se varmistaa, että he aina löytävät sen työmarkkinoilta, kuten sosialistit haluavat, se joutuu "suureksi ja ainoaksi työn järjestäjäksi."

Tässä puheessa Tocqueville vertaa sosialismia Ancien Régimeen, jolle "sen alamaiset ovat heikkoja ja avuttomia olentoja, joita on aina pidettävä kädestä, etteivät he kaadu tai satuta itseään." Sosialismi on siis "uusi orjuuden muoto" kolmesta syystä:

1. Moraalisesti sosialismi edistää vastuuttomuutta ohjailevan ja kollektivistisen valtion kontrollin kautta. Se on aina luonteeltaan "syvä halveksunta yksilöä kohtaan sellaisenaan."

2. Poliittisesti se on despoottinen, koska onnen nimissä se pyrkii tulemaan "jokaisen miehen herraksi, holhoojaksi ja kasvattajaksi."

3. Taloudellisesti se on tehoton, koska se poistaa kilpailun säännöillään ja yksityisomaisuuden hylkäämisellä.

Laki ja Sen Väärinkäytökset

Mitä Frédéric Bastiat ajatteli demokratiasta? Hän vastasi jo vuonna 1846:

Olen demokratian puolella, jos tällä sanalla tarkoitatte: Jokaiselle hänen työnsä omaisuus, vapaus kaikille, tasa-arvo kaikille, oikeus kaikille ja rauha kaikkien kesken. (Vapaa Kauppa).

Mutta vuonna 1848, helmikuun vallankumouksen jälkeen, Bastiat valittiin Landesin edustajaksi kokoukseen, jossa sosialistit tekivät loistavan sisääntulon. Nämä vaativat vain yhtä asiaa: että laki vahvistaisi veljeyden periaatteen. Toisin sanoen, säätämään lakeja, jotka tarjoavat työtä, koulutusta ja terveydenhuoltoa kaikille.

Sosialististen ideoiden vallitessa Bastiat havaitsi, että vaalikoneistoa käytettiin julkisen rahan ryöstämiseen, joten kansalainen:

Julkinen talous ei kestä kauan täydellisessä sekasorrossa. Miten voisi olla toisin, kun valtiolle on annettu tehtäväksi tarjota kaikkea kaikille? Ihmiset murskataan veroilla, laina seuraa lainaa; nykyhetken kuluttamisen jälkeen tulevaisuus syödään. Lopulta, koska periaatteessa hyväksytään, että valtion vastuulla on luoda veljeys kansalaisten hyväksi, koko kansa muuttuu anomuksen esittäjiksi. Maanomistus, maatalous, teollisuus, kauppa, laivasto, teolliset yritykset, kaikki pyrkivät vaatimaan valtion suosioita. Julkinen kassa kirjaimellisesti ryöstetään. (Oikeus ja Veljeys)

Valtio muuttuu sitten Bastiatin sanoin,

suureksi fiktioksi, jonka kautta jokainen pyrkii elämään muiden kustannuksella. (Valtio) Bastiat kehittää myös ajatusta siitä, että konflikti syntyy, kun laki poikkeaa oikeutetusta roolistaan. Hänen kuuluisassa pamfletissaan Laki hän osoittaa, miksi ja miten laki on muuttunut "kaiken ahneuden taistelutantereeksi", tarkoittaen etuoikeuksien, tilannesidonnaisten vuokrien ja mielivaltaisen verotuksen lähdettä. Heti kun periaatteessa myönnetään, että lakia voidaan ohjata pois sen todellisesta tehtävästä, että se voi loukata omaisuuksia sen sijaan, että takaisi ne, luokkataistelu seuraa väistämättä, joko puolustautuakseen ryöstöltä tai järjestääkseen sen omaksi hyödykseen.

Tapauksissa, joissa laki ainoastaan vahvistaa jokaisen yksilön oikeuksia ja takaa "yksilön oikeuden legitiimiin puolustukseen kollektiivisen järjestämisen," kukaan ei ole asemassa hyödyntämään sitä omaksi edukseen kaikkien kustannuksella, siinä määrin, että hallitusmuodon muoto muuttuu toissijaiseksi kysymykseksi.

Vain kun laki ylittää oikeutetut rajansa, lainsäätäjästä tulee lahjottavissa. Tämä johtaa sitten kiivaaseen taisteluun erilaisten kategoristen etujen välillä, kaikki innokkaita valtaamaan lainsäädäntöelimet saadakseen etuoikeuksia, jotka määritelmän mukaan ovat ryöstöluonteisia.

Bastiatin mukaan sosialistinen demokratia johtaa pysyvään alijäämään budjeteissa ja lopulta väkivaltaan. Todellakin, väsymättä moninkertaistamalla lupauksia ja kykenemättä täyttämään niitä, vaalikoneisto kehittää katkeruuden, joka luo pohjan vallankumouksille. Hän kirjoittaa:

Mutta jos hallitus ottaa tehtäväkseen nostaa ja säädellä palkkoja eikä voi tehdä sitä; jos se ottaa tehtäväkseen auttaa kaikkia onnettomuuksia eikä voi tehdä sitä; jos se ottaa tehtäväkseen tarjota eläkkeitä kaikille työntekijöille eikä voi tehdä sitä... emmekö näe, että jokaisen pettymyksen lopussa, valitettavasti! todennäköisesti, on yhtä väistämätön vallankumous? (Laki)

Bastiatin johtopäätös: Katso maapalloa. Ketkä ovat onnellisimpia, moraalisimpia ja rauhallisimpia kansoja? Ne, joissa Laki puuttuu vähiten yksityiseen toimintaan; missä hallitus tuntuu vähiten; missä yksilöllisyys on joustavin ja julkinen mielipide vaikutusvaltaisin; missä hallinnolliset mekanismit ovat vähäisimmät ja vähiten monimutkaiset; verot vähiten rasittavat ja vähiten epätasaiset; kansan tyytymättömyys vähiten provosoitu ja vähiten perusteltu; missä yksilöiden ja luokkien vastuu on aktiivisin, ja missä, seurauksena, jos moraalit eivät ole täydellisiä, ne pyrkivät väistämättä korjaamaan itsensä; missä transaktiot, sopimukset, yhdistykset ovat vähiten estettyjä; missä työ, pääoma ja väestö kärsivät vähiten keinotekoisista siirtymistä (Laki)

Marxilainen kapitalismin kritiikki

19 vuosisadalla syntyi kapitalismin kritiikki, erityisesti marxilainen kritiikki.

Mikä hyöty on oikeudesta puhua, kirjoittaa ja äänestää, Marx huudahti, jos jokapäiväinen elämä on taistelua selviytymisestä? Tietyn kynnyksen ylittäessä köyhyys tarkoittaa orjuutta. Sosiaalinen järjestys hyödyttää siis kaikkia vain, jos sovelletaan tavaroiden oikeudenmukaisen jakamisen periaatetta. Juuri tämä liberalismiin kohdistuva kritiikki sai Marxin pohtimaan rationaalisen ja suunnitellun sosiaalisen järjestyksen hallinnan tarpeellisuutta. Tästä lähtien liberaalien minimaalisen valtion on seurattava vahvaa valtiota, joka kykenee perustamaan todellisen tasa-arvon, joka Marxin mukaan ulottuu yksityisomaisuuden lakkauttamiseen ja sen kollektivisointiin. Lievemmässä muodossa, "sosiaalidemokratiassa", valtiolta pyydetään takaamaan ei vain ihmisen abstraktit oikeudet, vaan myös konkreettiset oikeudet. Luodaan uusia oikeuksia, sosiaalisia ja taloudellisia oikeuksia, jotka valtio takaa: oikeus työhön, oikeus asuntoon, oikeus terveyteen (ilmainen), oikeus koulutukseen (ilmainen).

Puolueettoman valtion myytti

Marxin poliittisen liberalismin peruskritiikki, erityisesti hänen varhaisissa kirjoituksissaan (Hegelin oikeusfilosofian kritiikki ja Juutalaiskysymyksestä), keskittyy siviiliyhteiskunnan ja valtion erottamiseen. Tämä kritiikki on ymmärrettävä hänen "Porvarillisen vallankumouksen" tulkintansa yleisessä kehyksessä. Juuri tämä vallankumous johtaa valtion muodostumiseen, joka on erillään siviiliyhteiskunnasta ja jonka oletetaan tavoittelevan universaalia, tarkoittaen yhteistä etua, toimimalla puolueettoman välittäjän roolissa.

Kaikki tämä on kuitenkin Marxille vain petollista ulkokuorta. Todellisuudessa valtio on vain väline, joka on tarkoitettu palvelemaan hallitsevan luokan erityisiä etuja. Toisin sanoen, valtio ei ole puolueeton; se ei ole erillään siviiliyhteiskunnasta. Itse asiassa liberaali valtio on kaksinkertaisen harhakuvan paikka. Universaalin harhakuva, kuten juuri näimme, ja seurauksena vapautuksen harhakuva. Vallankumous vapautti kansalaisen perustamalla kansanvallan ja lain edessä olevan tasa-arvon, mutta tämä vapaus ja tasa-arvo pysyvät puhtaasti ideaalisina ja abstrakteina. On väärin, Marx sanoo, ajatella kuten Rousseau tai Hegel, että ihminen toteuttaa täysin rationaalisen luontonsa tulemalla kansalaiseksi. Todellisuudessa voi tulla kansalaiseksi ja pysyä hyväksikäytettynä, orjuutettuna, jätettynä halujen oikkujen armoille, itsekkyyden anarkiaan ja vahvimman lain alle.

Kansalaisen vapauttaminen, Marxin mukaan, ei lainkaan merkitse ihmisen vapauttamista, kuten vuoden 1789 julistus ehdottaa, vaan pikemminkin tuhoisan individualismin ja siten epätasa-arvon voiton. Vapaus tehdä mitä tahansa, mikä ei vahingoita muita, ihmisoikeuksien peruspilari, on puhtaasti negatiivinen vapaus, joka ei luo suhdetta ihmisten välille, vaan päinvastoin edistää heidän erottamistaan, antagonismiaan ja lopulta orjuuttaan. Ihmisoikeuksien vapaus on muodollinen vapaus.

Tämä poliittinen harhakuva liberalismista on uskonnollisen harhakuvan maallinen puoli, Marx lisää. Kaava on tunnettu: "uskonto on kansan oopiumia." Uskonto on lohdutus, se tarjoaa euforiaa ja lupaa vapautusta tuonpuoleisessa. Mutta se ohjaa ihmisen pois hänen todellisesta vapautumisestaan täällä maan päällä. Kansalaisuus on, verrattuna työntekijän toimintaan, kuin Jumalan valtakunta suhteessa kurjaan olemassaoloon tällä maapallolla. Sitä ei koskaan toteuteta. Tämä kaksinkertainen erottaminen muodostaa kaksinkertaisen vieraantumisen, tarkoittaen ihmisen ihmiskunnan täyttymättömyyttä tai hänen kuvitteellista saavutustaan.

Taloudellinen vieraantuminen

Itse asiassa Marxille ja historiallisen materialismin mukaisesti taloudellinen vieraantuminen on poliittisen vieraantumisen sekä uskonnollisen vieraantumisen juurisyy. Taloudellisessa vieraantumisessa, joka on kapitalismin (määritelty yksityisen omistuksen kautta tuotantovälineisiin) seurausta, työntekijä pakotetaan myymään työvoimansa tavaran tavoin. Lisäksi häneltä riistetään hänen työnsä tuote, joka kuuluu työnantajalle. Hän on näin ollen vieraantunut, tarkoittaen erillään itsestään, koska hänen työnsä muuttuu hänelle vieraaksi asiaksi, jonka hän suorittaa pakosta, selviytyäkseen. Työ on kuitenkin Marxille ihmisen toiminnan ydin, se kautta ihmisen olemuksen, nimittäin vapauden, toteutetaan. Tämän vuoksi työn vapauttaminen tarkoittaa myös ihmisen palauttamista hänen arvoonsa ja ihmisyyteensä.

Politiikkaan perustuva vallankumous on siis hänen mukaansa harhakuvitelma, niin kauan kuin sitä ei seuraa taloudellinen ja sosiaalinen vallankumous, joka kykenee vapauttamaan ihmisen kapitalistisesta orjuudesta ja siten saavuttamaan yhtenäisyyden työntekijän ja kansalaisen, yhteiskunnan ja valtion, yksityisen ja julkisen sektorin välillä. Kansalaisen muodollinen vapaus ja tasa-arvo muuttuvat siten todellisiksi, luokattomassa yhteiskunnassa.

Itävaltalainen kritiikki marxilaisuutta kohtaan

Itävallan taloustieteen koulu, jonka perusti Carl Menger 1800-luvun lopussa, vastusti Karl Marxin teorioita alusta alkaen.

Luokkataistelu

Itävaltalaiset taloustieteilijät hylkäävät marxilaisen luokkataistelun käsitteen, jonka mukaan kapitalistiluokan ja työväenluokan välinen konflikti olisi väistämätön ja se olisi sosiaalisen muutoksen moottori.

Kaikki sosiaalinen muutos on mahdollista vain yksilöiden toiminnan kautta, ei abstraktien sosiaalisten voimien, kuten luokkien, kautta.

Itävaltalaiset väittävät, että yhteiskunta ei jakaannu kahteen vastakkaiseen luokkaan, vaan koostuu erilaisista intresseistä ja tarpeista omaavista yksilöistä. He korostavat, että taloudelliset suhteet yksilöiden välillä ovat yleensä molemminpuolisesti hyödyllisiä, eivätkä perustu hyväksikäyttöön.

Esimerkiksi työnantaja palkkaa työntekijän, koska hän tarvitsee tämän taitoja tuottaakseen hyödykkeen tai palvelun, jota kuluttajat haluavat. Työntekijä puolestaan hyväksyy työn, koska hän tarvitsee tuloa tarpeidensa tyydyttämiseen. Tämä suhde on molemminpuolisesti hyödyllinen, eikä konfliktinomainen. Ludwig von Mises korostaa, että Marx epäonnistui erottamaan, mitä kuuluu porvarilliseen ideologiaan ihmisoikeuksissa ja mitä ne tarkoittavat käytännössä, minkälaisia mullistuksia ne aiheuttavat sosiaalisessa elämässä. Monet ihmisoikeuksien kriittiset ajattelijat ovat tehneet saman virheen. Näin oli myös vastavallankumouksellisten, kuten Joseph de Maistren tai Louis de Bonaldin, kohdalla.

The Ethics of Liberty ja Anatomy of the State teoksissaan Murray Rothbard selitti, että hyväksikäyttö on järkevää vain yksityisen omaisuuden vastaisena aggressiona ja että vain valtio hankkii tulonsa aggression kautta, eli verotuksen, velan, rahan painamisen ja siten inflaation kautta. Todellisuudessa se on valtion interventio, eikä luokkataistelu, joka on väkivallan ja konfliktien lähde yhteiskunnassa. Valtio, omimalla resursseja ja säätelemällä taloutta, luo vääristymiä ja epäoikeudenmukaisuuksia, jotka johtavat konflikteihin ja sortoon. Hyväksikäytön lopettaminen edellyttää saalistavan kastin valtojen vähentämistä: valtion. Tässä yhteydessä, katso myös: Marxilainen ja Itävaltalainen Luokka-analyysi, Hans Hermann Hoppe, Journal of Libertarian Studies, Vol IX No. 2, Syksy 1990. Käännös François Guillaumat. Sisältyy The Economics and Ethics of Private Property -teoksen (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993) lukuun 4.

Polylogismi

Luokkataistelun käsite voi johtaa myös ajatukseen siitä, että mikä tahansa on sallittua. Marx väitti, että hyvän, pahan, oikeudenmukaisuuden, oikean, totuuden käsitteet ovat luokkasidonnaisia. Ihmisen järki, hän väitti, on synnynnäisesti kykenemätön löytämään totuutta. Mielen looginen rakenne eroaa sosiaalisten luokkien mukaan. Universaalisti pätevää logiikkaa ei ole olemassa.

Mises keksi termin "polylogismi" selittääkseen tämän sofismin. "Poly" tarkoittaa montaa ja "logismi" viittaa rationaaliseen diskurssiin ja logiikkaan. Marxin mukaan olisi olemassa useita yhteensopimattomia logiikkoja, proletariaatin ja porvariston logiikat.

Kuitenkin vielä 1800-luvun puoliväliin asti kukaan ei uskaltanut kyseenalaistaa sitä tosiasiaa, että mielen looginen rakenne oli identtinen ja yhteinen kaikille ihmisille. Kaikki ihmisten väliset suhteet perustuvat oletukseen yhtenäisestä loogisesta rakenteesta. Ihmiset voivat käydä keskustelua, koska he voivat vedota johonkin, mikä on yhteistä kaikille, nimittäin järjen loogiseen rakenteeseen.

Mises kirjoittaa: Marx ja marxilaiset (...) ovat opettaneet, että ajattelu määräytyy ajattelijan luokkatilanteen mukaan. Ajattelun tuotos ei ole totuus, vaan ideologiat. Marxilaisen filosofian kontekstissa tämä sana tarkoittaa luokan itsekkään edun naamioimista, johon ajatteleva yksilö kuuluu. Siksi on turhaa keskustella mitään ihmisten kanssa toisesta sosiaalisesta luokasta. Ideologioita ei tarvitse kumota deduktiivisella päättelyllä; ne on paljastettava tuomalla esiin niiden tekijöiden luokkatilanne, sosiaalinen tausta. Näin ollen marxilaiset eivät keskustele fyysisten teorioiden ansioista; he paljastavat vain fyysikoiden porvarillisen alkuperän. (The Omnipotent Government).

Marxilaisten silmissä Ricardo, Freud, Bergson ja Einstein ovat väärässä, koska he ovat porvareita. Näin ollen marxilaiset väittävät, että mielen looginen rakenne olisi erilainen riippuen luokkajäsenyydestä. Jokaisella luokalla olisi oma logiikkansa ja siten oma taloutensa, matematiikkansa, fysiikkansa ja niin edelleen. Ainoa logiikka ja ainoa tarkka, oikea ja ikuinen tiede olisivat marxilaisten mukaan.

Tämän vuoksi Georges Sorel, marxismin tuonti Ranskaan, sanoisi, että väkivalta on hyödyllistä, kunhan se on "proletariaatin" harjoittamaa. Ei ole yllättävää, että samaa päättelyä löytyy Leninin ja sitten Trotskin kirjoituksista. Koska klassinen moraali ja laki ovat hallitsevan luokan keksintöjä, kaikki on sallittua.

Työ ja Voitto

Itävaltalaiset väittävät, että Marxin työn arvoteoria, jonka mukaan hyödykkeen arvo määräytyy sen tuotantoon tarvittavan työmäärän mukaan, on virheellinen. Heidän mukaansa arvo on subjektiivinen ja määräytyy kuluttajien mieltymysten, ei tuotantokustannusten perusteella.

Eugen von Böhm-Bawerk, yksi varhaisista Itävallan taloustieteilijöistä, kritisoi Marxin työn arvoteoriaa teoksessaan Wert, Kapital und Zins (1886). Böhm-Bawerk väitti, että Marxin teoria perustui perustavaan virheeseen, nimittäin oletukseen, että kaikki työyksiköt ovat identtisiä. Todellisuudessa, hän argumentoi, jotkin työt ovat raskaampia tai tuottavampia kuin toiset, ja tämä määrittää hyödykkeen arvon. Voiton teoriaa koskien Marx väitti, että voitto on varkauden muoto. Se on hyväksikäytön konsepti, jonka mukaan kapitalistit poimivat epäreilua ylijäämäarvoa työntekijöiden työstä. Itävaltalaiset torjuvat tämän idean väittämällä, että palkat määräytyvät työntekijöiden yrityksille tuoman arvon mukaan, ja että voitot ovat palkkio yrittäjille, jotka ottavat riskejä ja investoivat tehokkaasti. Voitto on siis palkkio yrittäjälle, joka ottaa riskejä ja investoi uusiin tuotteisiin ja prosesseihin. Friedrich Hayek kehitti voiton teorian perustuen epävarmuuden konseptiin, joka juontaa juurensa Jean-Baptiste Sayn työhön. Hayekin mukaan yrittäjät ansaitsevat voittoa, koska he pystyvät ennustamaan kuluttajien tulevaisuuden tarpeita paremmin kuin muut talouden toimijat.

Taloudellisen Laskennan Mahdottomuus

Marxilaiset uskovat, että sosialismi, talousjärjestelmä, jossa tuotannon välineet ovat työntekijöiden omistuksessa ja hallinnassa, on väistämättä kapitalismia parempi. Itävaltalaiset puolestaan väittävät, että sosialismi on käytännössä mahdotonta saavuttaa, sillä se vaatisi epärealistisen suurta keskussuunnittelua.

Jo vuonna 1922 kirjassaan Sosialismi, Ludwig von Mises osoitti, että sosialismi johtaisi laajoihin pula-aikoihin, koska keskussuunnittelijat eivät pystyisi tekemään tarkkoja taloudellisia laskelmia ilman markkinoiden tarjoamaa hintajärjestelmää.

Tie Orjuuteen

Länsidemokratioiden talouksien hallituksen interventioismin noususta huolestuneena Hayek kirjoitti Tie Orjuuteen filosofisena kritiikkinä kollektivismille, oli se sitten oikealta tai vasemmalta. Julkaistu useassa miljoonassa kappaleessa kiitos Reader’s Digestin, tämä kirja on suuresti edesauttanut Hayekin maineen kasvua Yhdysvalloissa.

Kollektivismin Viehätys

Kirjoitettu vuosien 1940 ja 1943 välillä, tämä lyhyt essee pyrkii tarjoamaan alustavan arvion 1930-luvun jälkipuoliskolla yritetyistä dirigistisistä kokeiluista: kansallistamisista ja Keynesiläisestä kysynnän hallinnasta, jotka vakiintuivat sosiaalidemokraattisessa Euroopassa ja New Deal Amerikassa. Omistettu "kaikkien puolueiden sosialisteille", se pyrkii osoittamaan, että "Länsi on vähitellen hylännyt taloudellisen vapauden periaatteen, ilman jota yksilön tai poliittinen vapaus ei ole aiemmin ollut mahdollista." Todellakin, sama poliittisen keskittämisen prosessi ja sama halu korvata dirigistinen järjestö perinteisillä markkinamekanismeilla löytyvät kaikkialta. Iso-Britanniassa kuten Yhdysvalloissa väitetään, että julkinen valta täytyy suunnitella kaiken ja voi ratkaista kaiken.

Aito liberalismi puolestaan on huolissaan oikeudenmukaisuudesta. Mutta Hayek muistuttaa meitä siitä, että solidaarisuuden järjestäminen kuuluu siviiliyhteiskunnalle eikä valtiolle. Liberalismin ja sosialismin erottavat eivät ole päämäärät, vaan keinot. Hayekin mukaan,

Liberalismi haluaa meidän hyödyntävän kilpailun voimia mahdollisimman hyvin ihmisten ponnistelujen koordinoimiseksi; se ei halua meidän jättävän asioita sellaisiksi kuin ne ovat. Siksi Hayek lisää, että valtiolla on kiistaton toiminta-alue: Luoda olosuhteet, joissa kilpailu on mahdollisimman tehokasta, korvata se, missä se ei voi olla tehokasta, tarjota palveluita, jotka ovat sellaisia, että voitto, Smithin kaavan mukaan, ei voi korvata kustannuksia millekään ryhmälle.

Päinvastoin, talouden ja yhteiskunnan suunnittelu yleisesti, sosialismin ydin, on suunnattu kilpailua vastaan sinänsä. Hayekin mukaan sosialismin päämäärien (sosiaalinen oikeudenmukaisuus, tasa-arvo ja turvallisuus) ja sosialismin näkemien keinojen saavuttamiseksi (yksityisomaisuuden lakkauttaminen, tuotantovälineiden kollektivisointi, suunniteltu talous) välillä on yhteensopimattomuus.

Sosialismin juuret natsismissa

Ensimmäisiltä sivuilta lähtien Hayek luo rinnakkaisuuden lännen sosialististen ihanteiden voiton ja totalitaaristen utopioiden samanaikaisen menestyksen välille.

Harvat ihmiset, hän varoittaa esipuheessaan, ovat valmiita tunnustamaan, että fasismin ja natsismin nousu ei ollut reaktio edellisen ajan (...) suuntauksia vastaan, vaan näiden suuntausten väistämätön seuraus. Tämä on jotain, mitä useimmat ihmiset ovat kieltäytyneet näkemästä, jopa siinä hetkessä, kun he havaitsivat yhtäläisyyksiä tiettyjen Neuvostoliiton ja natsi-Saksan kotimaisten hallintojen kielteisissä piirteissä. Seurauksena on, että monet ihmiset, jotka pitävät itseään hyvin yläpuolella natsismin harhakuvitelmista ja jotka vilpittömästi vihaavat kaikkia sen ilmentymiä, työskentelevät samanaikaisesti ihanteiden puolesta, joiden toteutuminen johtaisi suoraan tähän inhottuun tyranniaan. Hayekin mukaan sosialismilla ja natsismilla on useita perustavanlaatuisia yhtäläisyyksiä, erityisesti individualismin ja markkinoiden spontaanin järjestyksen hylkääminen. Molemmat ideologiat asettavat ryhmän hyvinvoinnin yksilön oikeuksien ja vapauksien edelle ja pyrkivät luomaan homogeenisen yhteiskunnan, jota yhdistävät yhteiset arvot ja tavoitteet. Kumpikaan sosialistit tai natsit eivät epäröi käyttää voimaa ja pakkoa tavoitteidensa saavuttamiseksi. He ovat valmiita tukahduttamaan yksilön vapaudet ja tukahduttamaan erimielisyydet yhteiskunnan suuremman hyvän nimissä. Luvussa, joka on nimeltään "Sosialismin juuret natsismissa", Hayek huomauttaa, että natsismi vaatii sosialistista suunnittelua (siitä nimensä, kansallissosialismi) talouden keinoja käyttäen, jotta se voi saavuttaa täydellisen kontrollin väestön yli.

Saksalaiset ja italialaiset sosialistit vain raivasivat tietä natsismille perustamalla poliittisia puolueita, jotka ohjasivat yksilön kaikkia toimintoja syntymästä kuolemaan, määräten heidän mielipiteensä kaikesta. Eivät fasistit, vaan sosialistit alkoivat järjestää lapsia poliittisiin järjestöihin, hallita heidän yksityiselämäänsä ja ajatuksiaan.

Natsit vain omaksuivat valtion, ohjailevan ja interventionistisen diskurssin, joka oli jo suosittu marxistien keskuudessa. Monet fasistijohtajat, kuten Mussolini Italiassa, Laval Ranskassa ja Oswald Mosley Iso-Britanniassa, aloittivat poliittisen uransa vasemmistolaisina aktivisteina ennen kuin he siirtyivät fasismiin tai Hitlerismiin ideologisen läheisyyden vuoksi.

Lopuksi Hayek kehottaa aikalaisiaan kääntämään selkänsä "hulluudelle" ja "nykyaikaiselle obskurantismille" vapauttaakseen ihmiskunnan "virheistä, jotka ovat hallinneet elämäämme viime aikoina." Hänen mukaansa vapauden paras takuu on yksityisomaisuus. Kun kaikki tuotantovälineet keskittyvät muutamien järjestäjien käsiin, meidät alistetaan täydelliseen valtaan, koska tämä taloudellinen valta muuttuu poliittisen kontrollin välineeksi koko elämäämme yli.

Hyvinvointivaltion nousu 20. vuosisadalla

Keynesin voitto

Kapitalismia on usein syytetty lauseen "meidän täytyy aina tuottaa enemmän" tai kaavan "kuluttaminen on hyväksi kasvulle" lähteeksi. Kuitenkin nämä ideat eivät juonnu perinteisestä kapitalismista, vaan Keynesiläisyydestä, joka on hallinnut taloustieteen alaa ja poliittista luokkaa 1930-luvulta lähtien.

1929 kriisin analyysi

Vuonna 1936 julkaistu John Maynard Keynesin kirja: Yleinen teoria työllisyydestä, korosta ja rahasta, pyyhkäisi kaiken tieltään. Tutkiessaan suuren laman syitä ja keinoja siitä selviämiseen, hän kuvailee uutta taloudellista paradigmaa, joka muuttaisi taloustieteilijöiden ja poliitikkojen sukupolvia.

Yleistäen, julkinen meno tuottaa kasvua ja budjettialijäämän tukemiseksi on toteutettava matalan korkotason rahapolitiikka. Näin aluksi julkisen menon harkinnanvarainen lisääminen olisi taloudellisen toiminnan moninkertaistava vaikutus, kykenevä rajoittamaan taantumaa ja nopeuttamaan elpymistä. Sitten toisessa vaiheessa rahaa pidettäisiin talouspolitiikan välineenä, jota julkiset viranomaiset käyttäisivät makrotaloudellisen vakauttamisen tarkoituksessa.

Keynesiläisyys on siis väite tarjota keinoja vahvalle kasvulle ja täystyöllisyydelle julkisen menon ja kulutuksen kautta. Ja tämä kasvusuunnitelma perustuu rahan hallintaan.

Todellakin, Keynesin mukaan pitkäaikaiset säästöt ovat jarru kulutukselle ja siten kasvulle. Rahalla on siis menetettävä ostovoimansa ajan myötä rohkaistakseen yksilöitä kuluttamaan enemmän ja nopeammin, mikä on hyvä asia taloudelle. Keynesiläisessä elvytyspolitiikan logiikassa päävihollinen on säästäminen.

Keynesin mukaan tätä vihollista voidaan taistella matalakorkoisella likviditeetillä. Siksi keskuspankkien on monopolisoitava ja hallittava rahaa.

Keynesin kanssa 20. vuosisadasta tuli asiantuntijoihin ja suunnitteluun luottamisen vuosisata. Hallituksen ja rahapolitiikan käsissä olevat sosiaali-insinöörit voivat vetää vipuja, joiden uskotaan palauttavan vaurauden, koska heillä on makrotaloudellinen näkemys maailmasta.

Keynesin kiistanalainen perintö

Keynesin mukaan valtion interventio on tarpeen kysynnän stimuloimiseksi ja talousmoottorin uudelleenkäynnistämiseksi. Tämä oppi on voittanut yliopistoissa ja oppikirjoissa. Kuitenkin valtion interventiolla on puutteensa ja se voi pahentaa kriisejä pitkällä aikavälillä sen sijaan, että se ratkaisisi ne.

Tämän vuoksi jotkut taloustieteilijät, vähemmistössä, kritisoivat Keynesiä hänen lyhytnäköisyydestään ja kannattavat markkinamekanismien paluuta parempana vaihtoehtona valtion interventiolle. Näin Friedrich Hayek selitti, että keskuspankkien jatkuva korkotasojen alentaminen ja keinotekoisen luoton laajentaminen voisi vain johtaa talouden toimijoita harhaan, saaden heidät investoimaan kuin monia säästöresursseja olisi olemassa (koska korkotasot luonnollisesti laskevat vastauksena säästöjen lisääntymiseen). Tämä resurssien väärinkohdentaminen sitten ruokkii keinotekoista kasvun nousua, kuplaa, jota seuraa brutaali taantuma. Tämä panos kiertokulkuteoriaan toi Hayekille Nobelin taloustieteen palkinnon vuonna 1974. Muiden ohella hän myös korosti keskitetyn ja manipuloidun valuutan vaaraa. Tämä on erityisesti tapaus ranskalaisen Jacques Rueffin kanssa, joka oli myös Ludwig von Misesin oppilas ja ystävä.

Valmistuttuaan École Polytechniquesta vuonna 1919, Rueffilla oli ura korkeassa valtionhallinnossa ja hän toimi talousneuvonantajana lukuisille hallituksille 1920- ja 30-luvuilla. Hänen merkittävin teoksensa ilmestyi vuonna 1945: L’ordre social (Sosiaalinen järjestys), jossa hän kehittää vahvan argumentin vapaan markkinatalouden puolesta taloudellisesta, filosofisesta ja moraalisesta näkökulmasta.

Tämä kirja sisältää keskeisen luvun otsikolla: "Sound Money or Totalitarian State" (Vankka raha tai totalitaarinen valtio). Tässä luvussa hän kehittää kaksi väitettä. Ensimmäinen: "Väärä raha synnyttää sosiaalista epäjärjestystä". Toinen väite seuraa ensimmäisestä: "Sosiaalinen epäjärjestys synnyttää sosiaalista orjuutta". Väärä raha on paperiraha, joka on irrotettu mistään fyysisestä todellisuudesta ja jota hallitseva valta manipuloi. Sosiaalinen epäjärjestys on siitä seuraava inflaatio ja kulutushysteria. Sosiaalinen orjuus on yhteiskunnan riippuvuus valtiosta, kaiken taloudellisen, moraalisen ja poliittisen autonomian menetys.

Vuonna 1947, viisi vuotta Yleisen teorian ranskalaisen käännöksen jälkeen, hän julkaisi artikkelin otsikolla: The Errors of the General Theory of Lord Keynes (Lord Keynesin yleisen teorian virheet). Hän esitti seuraavat varoitukset: On todennäköistä, että seuraava lama johtaa Lord Keynesin ehdottaman politiikan laajaan soveltamiseen maailmanlaajuisesti. En pelkää olevani väärässä todetessani, että tämä politiikka vähentää työttömyyttä vain vähäisessä määrin, mutta sillä on syvällisiä seurauksia niissä maissa, joissa sitä sovelletaan. (...) Lord Keynesin vuoksi seuraava sykli tarjoaa tilaisuuden syville poliittisille muutoksille, joita jotkut toivovat, kun taas toiset pelkäävät. Joka tapauksessa, väärään teoriaan perustuen, toteutettavat korjaustoimenpiteet aiheuttavat täysin erilaisia seurauksia kuin mitä niiden oli tarkoitus edistää. Niiden tehottomuus on suurelle osalle yleistä mielipidettä uusi syy vaatia sellaisen järjestelmän korvaamista, joka kieltämällä itsensä on tuhonnut itsensä. Alkaen vuodesta 1958, Ranskan talouden oikaisupolitiikka, joka oli inspiroitunut Jacques Rueffista, toteutettiin kenraali de Gaullen valtuutuksella. Se johti kuuluisiin "Trente Glorieuses" (Kolmekymmentä loistokasta vuotta).

Teoksessaan The Monetary Sin of the West (Lännen rahallinen synti) vuonna 1971 Rueff kirjoittaa:

Budjettivajeen kautta ihmiset menettävät vapautensa.

Hän lisää: "Inflaatio on sellaisten menojen tukemista, jotka eivät tuota mitään, rahalla, jota ei ole olemassa." Hänen mukaansa: "Katsoessaan kansainvälisen rahajärjestelmän kehitystä voisi luulla, että Länsi soveltaa Leninin neuvoa, jonka mukaan: Bourgeois-järjestelmän tuhoamiseksi riittää sen valuutan korruptoiminen.

Vuonna 1976 hän hyökkää viimeisen kerran keynesiläisyyttä vastaan artikkelissa sanomalehti Le Mondelle. Ei mikään uskonto ole levinnyt maailmassa niin nopeasti kuin työllisyyden uskonto. Englannin ja Saksan 1920-luvulla koettelemien työttömyystragedioiden muiston ajamana siitä on tullut talouspolitiikan ensisijainen periaate lähes jokaisessa maailman maassa, oli se sitten lausuttu tai vihjattu. Peittäen tarkoituksensa "yleisen teorian" ovelan ja petollisen naamion alle, innokkaiden ja sokeiden oppilaiden nostamana hallituksen toiminnan raamatun asemaan, se on naamioinut inflaatiopolitiikkojen todelliset kasvot, joita se on peittänyt. Tämän kiertotien kautta se on antanut hyvän omantunnon hallituksille, jotka verotuksen ja lainanoton mahdollisuudet uuvutettuaan turvautuivat rahanluonnin petollisiin iloihin. (Keynesiläisen aikakauden loppu eli: Kun pitkä juoksu päättyi, Euromoney, huhtikuu 1976, s.70-7.)

Kultakannasta luopuminen

Raha on väline, joka on mahdollistanut ihmisten siirtymisen vaihdantataloudesta säästämiseen ja suuren mittakaavan koordinointiin markkinoiden kautta. Se on mahdollistanut työn erikoistumisen, vertailuedut, kaupan tuomat hyödyt, taloudellisen laskennan. Ilman rahaa ei ole modernia sivilisaatiota.

Kulta maailmanlaajuisena standardina

Ja käy ilmi, että tietty rahan muoto erottui vähitellen muista tullakseen vuosisatojen aikana maailmanlaajuiseksi viitearvoksi, mikä on kulta.

Todellakin, kulta on kova valuutta, vaikea tuottaa, kallis väärentää. Markkinat ovat valinneet kullan luotettavimmaksi, kestävimmäksi ja vähiten manipuloitavaksi valuutaksi. Historia osoittaa, että kun ihmisillä on mahdollisuus valita käyttämänsä valuutta, he yleensä valitsevat kullan.

Tämän vuoksi Ludwig von Mises kirjoittaa teoksessaan Human Action:

Kultakanta oli kapitalistisen aikakauden maailmanstandardi, kasvavan vaurauden, vapauden ja demokratian aikakausi […] Se oli kansainvälinen standardi, jota kansainvälinen kauppa ja maailman pääomamarkkinat tarvitsivat […] Se vei teollisuuden, pääoman ja länsimaisen sivilisaation maapallon kaukaisimpiin kolkkiin, luoden aiemmin tuntematonta vaurautta. Mutta kultakanta rajoittaa hallituksia rahoittamasta menojaan verojen sijaan inflaatiolla, mikä selittää tietyn vihamielisyyden poliittisissa ja taloudellisissa eliiteissä tätä järjestelmää kohtaan. Koska valuutan sitominen jalometalliin rajoittaa keskuspankkien kykyä rahoittaa hyvinvointivaltion kasvua inflaation kautta, joka on epäsuora vero. Siksi jo vuonna 1923 Keynes julisti:

Totuus on, että kultakanta on jo barbaarinen jäänne. (...) Vanhan standardin puolustajat eivät huomaa, kuinka kaukana se nyt on uuden ajan hengestä ja tarpeista. (J.M. Keynes, Monetary Reform).

"Nixonin shokki"

Bretton Woods -järjestelmä, joka suunniteltiin vuonna 1944 ja otettiin täysimääräisesti käyttöön vuonna 1959, perustui sekä kultaan että dollariin, ainoaan valuuttaan, joka oli vaihdettavissa kultaan. Siksi oli tarpeen kerryttää dollareita voidakseen saada kultaa.

Tuohon aikaan, erityisesti Vietnamin sodan aikana, Yhdysvaltain hallituksen alijäämien kasvu sai monet ulkomaiset maat, mukaan lukien Ranskan, haluamaan muuttaa dollareitaan kullaksi FED:ssä. Elokuun 15. päivänä 1971 presidentti Nixon päätti peruuttaa dollarin muunnettavuuden kullaksi lupauksen, luoden näin Yhdysvaltojen historian ensimmäisen täysin paperivaluutan. Tästä päivästä voidaan ajoittaa hetki, jolloin raha tuli täysin keskuspankkien hallintaan. Haastattelussa Richard Nixonin sanotaan todenneen:

Olemme kaikki keynesiläisiä tänään.

Todellakin, monille keynesiläisille taloustieteilijöille kultakannasta luopuminen antoi hallituksille joustavuuden, jota tarvittiin talouskriiseihin vastaamiseksi tai niiden estämiseksi.

Alan Greenspanin, entisen FED:n puheenjohtajan, mukaan Yhdysvaltain keskuspankin, kultakanta ei sovi yhteen valtion velan ja hyvinvointivaltion rahoittamisen kanssa:

Olen aina tuntenut nostalgista kaipuuta kultakannan hintavakauden perään; vakaa valuutta oli sen ensisijainen tavoite. Mutta olen jo kauan sitten myöntänyt, että kultakanta ei helposti sopeudu vallitsevaan näkemykseen hallituksen toiminnasta, erityisesti velvollisuudesta varmistaa sosiaaliturvajärjestelmä. […] Useimmat amerikkalaiset ovat sietäneet inflaatiota hinnan maksamisena modernin hyvinvointivaltion saamisesta. Kultakannan kannattajia ei enää ole, enkä näe sen paluulle juurikaan mahdollisuuksia. (The Age of Turbulence). Päinvastoin, ihmisille kuten Jacques Rueffille, arvometallista luopuminen on virhe, joka voi johtaa vain jatkuvaan ostovoiman heikkenemiseen, elintason laskuun, tuloerojen kasvuun ja taloudellisen epävakauden lisääntymiseen.

Helmikuussa 1965 televisioidussa lehdistötilaisuudessa, kenraali de Gaulle, Rueffin innoittamana, ehdotti paluuta kultakantaan. Hän totesi:

Kulta, joka ei muuta luonnettaan, jolla ei ole kansallisuutta, jota pidetään, iankaikkisesti ja universaalisti, muuttumattoman arvon esikuvana.

Valtion monopoliton rahamarkkina on mahdollinen

Vuonna 1976 Hayek ehdotti vaihtoehtoa valtion valuutanluonnin monopolille: kilpailu valuutoista. Kirjassaan Pour une vraie concurrence des monnaies (The Denationalization of Money), hän visioi valtion monopolittoman rahamarkkinan, jossa olisi olemassa useita yksityisiä valuuttoja. Eri valuuttojen luominen ja hallinta yksityisten toimijoiden toimesta mahdollistaisi yksilöiden valita vakaimman ja luotettavimman valuutan, kannustaen näin kilpailua ja kurinalaisuutta liikkeeseenlaskijoiden kesken.

Hän kirjoittaa:

Niin kauan kuin emme ole palauttaneet tilannetta, jossa hallitukset (sekä muut julkiset viranomaiset) tietävät, että jos ne kuluttavat liikaa, ne ovat, kuten kuka tahansa muu, kykenemättömiä täyttämään velvoitteitaan, ei ole taukoa tässä prosessissa, joka korvaamalla yksityisen toiminnan kollektiivisella toiminnalla, uhkaa tukahduttaa yksilöllisen aloitteen. Nykyisessä rajattomassa demokratiassa, jossa hallituksella on valta myöntää erityisiä materiaalisia etuja tietyille ryhmille, se on pakotettu ostamaan tarpeeksi niiden tukea muodostaakseen enemmistön. (Ch. XXI, Rahoituksen ja julkisen menon vaikutukset).

Hayeken mukaan markkinatalouden menneisyys epävakaus johtuu siitä, että markkinamekanismien tärkein säädin, nimittäin raha, ei itse voinut olla markkinaprosessin tuote.

Hayek uskoi, että yksityisten valuuttojen vapaa markkinatalous johtaisi suurempaan rahapoliittiseen vakauden. Lähes 50 vuotta myöhemmin kryptovaluutta, kuten Bitcoin, ilmentää Hayekin kilpailullista visiota tarjoten hajautetun vaihtoehdon keskuspankkien monopolistiselle järjestelmälle. Bitcoin, sen 21 miljoonan yksikön emissiorajalla, on takuu inflaatiota ja sääntelijöiden mielivaltaa vastaan.

Arviot & Arvosanat

6759868f-749d-5fe7-bbb1-24f603e8b34e true

Johtopäätös: ideoiden voima

Kriisi, jonka läpi käymme, on sivilisaation kriisi, eli älyllinen kriisi, jolla on moraalisia, poliittisia ja taloudellisia seurauksia.

Poliittisesta kriisistä, parlamentaarisen demokratian laskusta, edustuksellisen hallinnon heikkenemisestä ja siten vapauden vähenemisestä puhutaan paljon. Tämä kriisi liitetään usein helposti kapitalismiin ja "markkinoiden diktatuuriin".

Tilanne on itse asiassa radikaalin älyllisen ideoiden muutoksen seuraus. 1800-luvun lopulta lähtien Eurooppa on hylännyt ne ideat, jotka olivat mahdollistaneet sen tulla vauraaksi ja valistuneeksi mantereeksi. Jonkin aikaa sen vanhin tytär, Amerikka, vastusti kollektivismin tuulia ennen kuin sekin niiden alle lopulta taipui.

Vuonna 1941 George Orwell teki tämän arvion:

On selvää, että vapaan kapitalismin aikakausi on tulossa päätökseensä ja että toinen maa toisensa jälkeen omaksuu keskitetyn talouden, jota voidaan kutsua sosialismiksi tai valtiokapitalismiksi, miten haluat. Tässä järjestelmässä yksilön taloudellinen vapaus ja suurelta osin hänen yleinen vapautensa - toimia, valita työnsä, liikkua - katoavat. Vasta äskettäin olemme alkaneet hahmottaa tämän ilmiön seurauksia. Aiemmin ei koskaan kuviteltu, että taloudellisen vapauden katoaminen voisi vaikuttaa älylliseen vapauteen. Yleensä ajateltiin, että sosialismi oli eräänlainen liberalismi moraalilla vahvistettuna. Valtio ottaisi talouselämäsi huolehtiakseen ja vapauttaisi sinut köyhyyden, työttömyyden jne. pelosta, mutta sillä ei olisi tarvetta sekaantua yksityiseen älylliseen elämääsi. Nyt on todistettu, että nämä näkemykset olivat vääriä.

Mutta toisin kuin tuhon profeetat ilmoittavat, länsimainen sivilisaatio ei ole tuomittu katoamaan 21. vuosisadalla. Se ei ole käyttänyt kaikkia mahdollisuuksiaan. Vapaus on vielä tulematta.

Tämän ehdotti Murray Rothbard vuonna 1982: Olemme nyt kokeneet kaikki valtiojohtoisuuden muodot, ja ne ovat kaikki epäonnistuneet. Kaikkialla länsimaissa 1900-luvun alussa liike-elämän johtajat, poliitikot ja älymystö alkoivat vaatia "uutta" sekatalousjärjestelmää, valtion dominanssia, edellisen vuosisadan suhteellisen laissez-fairen sijaan. Uusia panaseoita, ensi silmäyksellä houkuttelevia, kuten sosialismi, korporatistinen valtio, hyvinvointi-sotilasvaltio jne., kokeiltiin ja kaikki ovat ilmeisesti epäonnistuneet. Sosialismin ja valtiosuunnittelun puolesta esitetyt argumentit näyttäytyvät nyt vanhentuneen, uupuneen ja epäonnistuneen järjestelmän puolustuksina. Mitä muuta on kokeiltava, ellei vapautta? Tietyssä mielessä tilanteemme on parempi kuin menneisyydessä. Erilaisten sosialististen, kommunististen ja sosiaalidemokraattisten kokeilujen peräkkäisten epäonnistumisten jälkeen tiedämme tänään, miten erottaa tosiasiat vääristä paremmin kuin eilen. Ja vääriä ideoita voidaan kumota ja korvata tosiasioilla. Kuten Mises sanoi: Kaikki, mitä tapahtuu globaalissa yhteiskunnassamme, on ideoiden tulosta. Sekä hyvien että huonojen. Tarpeellista on taistella vääriä ideoita vastaan. (...) Sivilisaatiomme voi selviytyä, ja sen täytyy. Ja se tulee selviytymään parempien ideoiden ansiosta kuin ne, jotka hallitsevat maailmaa tänään; ja nämä paremmat ideat kehittää nouseva sukupolvi. (Talouspolitiikka: Ajatuksia tälle päivälle ja huomiselle, 1979).

Lopullinen osio

Arviot & Arvosanat

b972fd24-47e1-4877-b21d-6451ffdafcdd true

Loppukoe

3331124d-fe7c-4b73-9f92-1d3a23900fd4 true

Yhteenveto

594691db-1ecb-4914-bcb2-5a88f50ca0a5 true