name: Filozofická historie svobody goal: Objevte vývoj svobody napříč věky, od starověkých filozofů po moderní výzvy. objectives:

• Analyzovat politické filozofie svobody a moci.
• Vystopovat historické počátky svobody od antiky po středověk.
• Prozkoumat vzestup a úpadek svobody od 19. do 20. století.

Cesta filozofickou historií svobody

Filozofická historie svobody prozkoumává svobodu v průběhu historie. Damien Theillier zkoumá dvě politické filozofie: svobodu a moc. Analyzuje myslitele jako jsou Frédéric Bastiat, Lord Acton, Karl Marx a Murray Rothbard, a osvětluje jejich pohledy na produkci, loupež, třídní boj a stát.

Kurz se vrací k počátkům svobody v antice, u Řeků a Římanů, přes středověk, kde je lidská svoboda diskutována v náboženských a politických kontextech. Ukazuje, jak se myšlenky svobody vyvíjely s narozením univerzit a prvními formami kapitalismu v italských městech.

Od renesance po osvícenství kurz zkoumá vzestup svobody, označený náboženskou tolerancí a ekonomickou svobodou, vyvrcholivší v roce 1776 hlavními událostmi jako je Filadelfský kongres. 19. a 20. století svědčí o vrcholu a úpadku svobody, čelící kritice kapitalismu a nebezpečím kolektivismu, což dává do perspektivy současné výzvy pro svobodu.

Úvod

Přehled kurzu

Vítejte v kurzu PHI201!

Tento kurz vás zve k prozkoumání vývoje svobody v dějinách prostřednictvím analýzy hlavních myšlenkových proudů, které ji formovaly. Zjistíte, jak se pojem svobody utvářel během staletí, ať už ve spolupráci či v opozici vůči moci, při historickém putování od antiky po současné debaty.

Sekce 1: Svoboda nebo moc
Začneme přehledem dvou hlavních politických filozofií, které formovaly dějiny: svoboda a moc. Tato část zkoumá názory myslitelů jako Frédéric Bastiat na produkci versus loupež, Lord Acton, který vnímá svobodu jako hybnou sílu historie, Karl Marx s jeho teorií třídního boje a Murray Rothbard, který staví stát proti společnosti. Tento konceptuální úvod poskytne analytický rámec pro historická období.

Sekce 2: Původ svobody: Antika
Zde se vrátíme ke kořenům filozofického myšlení s Řeky, kteří vynalezli kritickou racionalitu, a Římany, kteří položili základy moderního práva. Také prozkoumáme pád Říma jako klíčový moment, který redefinoval politickou a sociální organizaci kolem pojmu svobody.

Sekce 3: Původ svobody: Středověk
Středověk je často vnímán jako temné období, ale zjistíme, že ve skutečnosti položil základy moderní svobody. Budeme zkoumat potvrzení lidské svobody, debaty mezi rozumem a vírou, zrod suverénního státu, biblickou etiku zdůrazňující jednotlivce a první náznaky kapitalismu, které se v této době objevují.

Sekce 4: Vzestup svobody: Od renesance po osvícenství
Tato část se bude zabývat vznikem náboženské tolerance a ekonomické svobody, které se začaly rozvíjet během renesance a osvícenství. Také budeme analyzovat význam roku 1776, který znamenal zásadní zlom s klíčovými událostmi pro svobodný svět, předtím než se ponoříme do éry revolucí, které předefinovaly samotný pojem svobody.

Sekce 5: Vrchol a úpadek: Od 19. do 20. století
Budeme pokračovat studiem změn v 19. a 20. století, přičemž se zaměříme na silné a slabé stránky demokracie, marxistickou kritiku kapitalismu a rakouskou odpověď na tyto kritiky. Také prozkoumáme varování před nebezpečím kolektivismu prostřednictvím významných děl, jako je "Cesta do nevolnictví".

Sekce 6: Vzestup sociálního státu ve 20. století
Na závěr tato část zkoumá, jak sociální stát postupně převládl nad myšlenkami ekonomické svobody, zejména analýzou triumfu Keynese a opuštění zlatého standardu. Ukončíme důrazem na důležitost myšlenek při ovlivňování běhu dějin a na roli, kterou svoboda stále hraje v našich moderních společnostech.

Připraveny ponořit se do tohoto jedinečného filozofického putování za hledáním svobody? Pojďme na to!

Svoboda nebo moc

Existují pouze dvě politické filozofie

Proč tento kurz nazvat historií svobody? Protože potřebujeme pochopit vztah mezi idejemi a událostmi, abychom lépe posoudili naši éru a jednali s rozlišením. V minulosti nacházíme prvky pro lepší pochopení toho, co svoboda je a důvody, proč si ji musíme vážit.

Když minulost již neosvětluje budoucnost, duch kráčí ve tmě (Alexis de Tocqueville - Demokracie v Americe.)

Zároveň Auguste Comte řekl: "Není možné plně poznat vědu, dokud neznáme její historii." Toto pravdivé tvrzení lze aplikovat na ideu svobody. Svoboda skutečně není nová myšlenka. Je to dědictví předávané generacemi. Celá historie civilizace svědčí o neúnavném boji za svobodu.

Cílem tohoto kurzu však není pouze osvětlit historii svobody, ale také, a co je důležitější, rozvíjet kritický úsudek. Historie sama o sobě totiž nestačí k posouzení současnosti a budoucnosti. Musí být doprovázena kritickou reflexí a posouzením chyb minulosti. To je přínos filozofie. Proto jsem tento kurz nazval filozofickou historií svobody. Jde skutečně o prozkoumání, jak filozofové po celá věků pojímali svobodu.

Úkol filozofie

Od svých počátků má dvojí účel:

• Zaprvé je to dát smysl vágním a zmateným konceptům. Co je dobré, pravdivé, spravedlivé, krásné? Stejně jako je úkolem historie osvětlit minulost, tak je filozofie uměním správně definovat koncepty. Proto musíme v tomto kurzu začít porozuměním toho, co svoboda je.

Svoboda je pojem, který zahrnuje množství variant, jež jsou různými možnými deklinacemi téže reality: politická svoboda, ekonomická svoboda, svoboda svědomí, projevu, náboženská svoboda, svoboda sdružování atd. O jaké realitě mluvíme? Svobodu lze jednoduše definovat jako moc volby, s tím, co patří jednomu samému. Je to vrozená schopnost člověka. Je to realita, která je v podstatě individuální. Pouze jedinec může myslet a jednat, tedy dělat volby. To ale neznamená, že je jedinec sám, že neváží nic ostatním. Naopak, žije ve společnosti a musí spolupracovat s ostatními pro své vlastní dobro. Ale každý zůstává svobodný spolupracovat či nikoliv a musí převzít odpovědnost za své volby.

Pojem odpovědnosti je doplňkem k svobodě, protože každá volba má důsledky. Odpovědná osoba je ta, která přijímá náklady svých vlastních rozhodnutí a nepřenáší tyto náklady na ostatní. Jinými slovy, svoboda je náročná. Je to morální pojem, který zahrnuje práva, ale také povinnosti vůči ostatním, včetně povinnosti respektovat jejich svobodu.

• Za druhé, filozofie je normativní, na rozdíl od historie, která je pouze popisná. Takže politická filozofie se liší od politických věd. Politická filozofie je normativní, což znamená, že předepisuje hodnoty a soudí lidské činy podle kritéria spravedlnosti. Na druhou stranu politické vědy se spokojí s popisem režimů, děláním historie institucí, bez vynášení hodnotových soudů.

Filozofie svobody a filozofie moci

Z této perspektivy existují pouze dva druhy politických filozofií: filozofie svobody a filozofie moci.

• Filozofie svobody je založena na přirozeném právu vlastnictví a tvrdí, že jediným účelem zákona je chránit soukromé vlastnictví a smlouvy. Každý by měl být schopen dělat, co chce se svým majetkem, pokud tím nikomu neškodí. Je to filozofie, která brání rovnou svobodu pro všechny disponovat sebou samým a svým majetkem za podmínky odpovědnosti. Je to filozofie volného trhu.
• Filozofie moci ospravedlňuje autoritu určitých kolektivních entit, jako je stát nebo společnost, rozhodovat o omezeních, která mají být kladena na trh a majetek, a tedy na svobodu. V tomto rámci je na zákonu, aby organizoval ekonomiku, zdravotnictví, bydlení, kulturu, vzdělávání... Tato konstruktivistická filozofie vždy měla své obhájce ve jménu kolektivního zájmu, rovnosti, ochrany a blahobytu.

Antagonismus mezi těmito dvěma filozofiemi existuje ve všech dobách. Ale můžeme jej ilustrovat filozofií osvícenství. Je zde jasně rozdělující čára mezi dvěma typy myslitelů.

Ti, kteří obhajují první filozofii ve Francii, jsou fyziokraté, s Françoisem Quesnayem v čele. Nazývají se fyziokraté (název pochází z řeckého Physis, což znamená příroda, a Kratos, což znamená pravidlo) protože rozvíjejí ekonomické a sociální myšlení založené na přirozených právech člověka. Pro ně společnost, lidé a majetky existují před zákony. V tomto systému Bastiat vysvětluje,

Nejsou to zákony, které tvoří majetky, ale protože existují majetky, existují zákony. (Majetek a Zákon).

Pro Turgota a Saya, učedníky Quesnaye, existuje přirozený zákon, nezávislý na rozmarech zákonodárců, který platí pro všechny lidi a předchází jakékoli společnosti. Tato filozofie přímo vychází ze středověké scholastiky, stoiků, Aristotela a Sofokla. Nepopsané zákony jsou jak předchozí, tak nadřazené psaným zákonům, protože pramení z lidské přirozenosti a rozumu. Druhá filozofie se nachází u autorů jako Rousseau, Robespierre nebo Kant, kteří reprezentují republikánskou tradici, pro kterou je suverenita všeobecné vůle skutečným zdrojem práva. Rousseau, současník Quesnaye, je anti-fyziokrat. Pro něj musí zákonodárce organizovat společnost, jako mechanik, který vynalezne stroj z neživé hmoty.

"Ten, kdo se odváží založit lid," říká Rousseau, "musí cítit schopnost změnit, takřka mluvě, lidskou přirozenost, proměnit každého jednotlivce, který sám o sobě je dokonalým a samostatným celkem, na část většího celku, od kterého tento jednotlivec dostává, jakoby, svůj život a bytí." (Společenská smlouva)

Z této perspektivy je mise zákonodárce organizovat, měnit, dokonce zrušit vlastnictví, pokud to považuje za dobré. Pro Rousseaua není vlastnictví přirozené, ale konvenční, jako společnost sama. Robespierre naopak stanovuje princip, že "Vlastnictví je právo každého občana užívat a nakládat s částí statků zaručených mu zákonem." Neexistuje přirozené právo na vlastnictví; existuje pouze nekonečný počet možných a kontingentních uspořádání.

Frédéric Bastiat: produkce versus plenění

Když člověk otevře učebnice, Bastiat poznamenal, dozví se, že lidstvo by bylo odsouzeno k ničemu bez zásahu moci:

"Stačí otevřít, téměř náhodně, knihu filozofie, politiky nebo historie, abychom viděli, jak hluboko je v naší zemi zakořeněná tato myšlenka, narozená z klasických studií a matka socialismu, že lidstvo je nečinná hmota, která od moci dostává život, organizaci, morálku a bohatství; — nebo hůře, že lidstvo samo směřuje k své degradaci a je na tomto svahu zastaveno pouze tajemnou rukou Zákonodárce." (Zákon).

Jinými slovy, kulturní předsudek dominující západní filozofii i historiografii je, že všechno dlužíme moci: svobodu, zdraví, vzdělání, bezpečnost, prosperitu. Lidstvo je popisováno jako "nečinná hmota", která dostává tvar díky zákonodárci.

Ale realita moci je podle Bastiata zcela odlišná. Píše: Otevřete náhodně anály lidstva! Konzultujte starověkou nebo moderní historii, posvátnou nebo světskou, a zeptejte se, odkud přicházejí všechny tyto války ras, tříd, národů a rodin! Vždy dostanete tuto neustálou odpověď: Ze žízně po moci. (Parlamentní nekompatibility) Touha po moci je kořenem všech forem útlaku v historii. V dopise paní Chevreuxové, datovaném 23. června 1850, Bastiat popisuje fáze útlaku: "Období boje, o to, kdo se zmocní státu; a období příměří, které bude efemérní vládou triumfálního útlaku, předzvěstí nového boje." Nejprve dobytí moci válkou, poté zřízení státu, který se udržuje pleněním bohatství svých občanů. Historie je tedy bojem mezi dvěma principy: svobodou a útlakem:

Svoboda! To je nakonec harmonický princip. Útlak! To je disonantní princip; boj těchto dvou sil vyplňuje dějiny lidstva. (Economic Harmonies, závěr původního vydání).

Co je útlak?

Jedním slovem, je to plenění. Bastiat popisuje hlavní typy plenění, které pocházejí od vládnoucích elit: válka, otroctví, teokracie a monopol. Podle něj: "Existují pouze dva způsoby, jak získat nezbytnosti pro zachování, zkrášlení a zlepšení života: VÝROBA a PLUNDROVÁNÍ." (The Physiology of Plunder)

Jaký je rozdíl mezi výrobou a plundrováním? Zde je Bastiatova odpověď:

Aby člověk mohl produkovat, musí směřovat všechny své schopnosti k ovládnutí přírody; neboť je to příroda, která musí být bojována, zkrocena a zotročena. To je důvod, proč železo přeměněné na pluh je emblémem výroby. Aby člověk mohl plundrovat, musí směřovat všechny své schopnosti k ovládnutí lidí; neboť jsou to oni, kteří musí být bojováni, zabíjeni nebo zotročeni. To je důvod, proč železo přeměněné na meč je emblémem plundrování. (Economic Harmonies, Válka).

Jinými slovy, výroba je moc nad přírodou. Plundrování je moc nad lidmi. Existují však dvě formy plundrování: legální a nelegální. Nelegální plundrování je krádež nebo zločin spáchaný jedním občanem proti druhému. Je to čin bandity nebo podvodníka. Nicméně nejhorší formou plundrování je to, které je prováděno zákonem: "Jsou lidé, kteří si myslí, že plundrování ztrácí veškerou svou nemorálnost, pokud je legální. Co se mě týče, nemohu si představit závažnější okolnost." (What is Seen and What is Not Seen).

Bastiat nám říká, že existují ještě dvě formy legálního plundrování:

Externí plundrování se nazývá válka, dobytí, kolonie. Interní plundrování se nazývá daně, pozice, monopoly. (Cobden and the League, Úvod).

V The Physiology of Plunder dále rozvádí: Pravý a spravedlivý zákon lidí je: Svobodně debatovaná výměna služby za službu. Loupež spočívá v zakázání svobody debaty silou nebo podvodem za účelem získání služby bez poskytnutí protislužby. Loupež silou se provádí takto: Čeká se, až člověk něco vyprodukuje, a pak mu to se zbraní v ruce sebere. Je to formálně odsouzeno Desaterem: Nebudeš krást. Když se to děje z jednotlivce na jednotlivce, nazývá se to krádež a vede to do vězení; když je to z národa na národ, nazývá se to dobytí a vede to ke slávě.

Historie Loupeže

Historicky vždy vládnoucí elity žily z loupeže. Bastiat poznamenává:

Síla uplatněná na loupež je základem lidských dějin. Její historii sledovat by znamenalo téměř úplně reprodukovat historii všech lidí: Asyřané, Babylonští, Médové, Peršané, Egypťané, Řekové, Římané, Gótové, Frankové, Hunové, Turci, Arabové, Mongolové, Tataři, nemluvě o Španělech v Americe, Angličanech v Indii, Francouzích v Africe, Rusích v Asii atd.

(Economic Sophisms, Závěr prvního svazku). Loupež, ve své nejbrutálnější formě, ozbrojená pochodní a mečem, naplňuje dějiny lidstva. Jaká jména shrnují historii? Cyrus, Sesostris, Alexandr, Scipio, Caesar, Attila, Tamerlán, Muhammad, Pizarro, Vilém Dobyvatel; to je naivní loupež prostřednictvím dobytí. Patří jí vavříny, monumenty, sochy a vítězné oblouky. (Economic Harmonies, závěr původního vydání). Historie světa je historií toho, jak jedna skupina lidí systematicky plenila ostatní, často prostřednictvím války, otroctví, teokracie. Dnes je to monopol, tj. ekonomické výsady rozdělované státem svým klientům.

Několik dní před svou smrtí v Římě v roce 1850 se Bastiat svěřil svému příteli Prosperu Paillottetovi:

Důležitým úkolem politické ekonomie je napsat historii Loupeže. Je to dlouhá historie, ve které se od začátku objevují dobytí, migrace národů, invaze a všechny katastrofální excesy síly v konfliktu se spravedlností. Z toho všeho dnes stále existují živé stopy, a je to velká obtíž pro řešení otázek kladených v našem století. K tomuto řešení nedojdeme, dokud jasně nezjistíme, v čem a jak se nespravedlnost, beroucí si svůj díl mezi námi, zakořenila v našich zvycích a v našich zákonech.

(P. Paillottet, Devět dní u umírajícího muže)

Lord Acton: Svoboda je Motorem Dějin

Je známo, že historie je psána vítězi. Pozornost je často zaměřena na dobytí moci, na životy vůdců u moci a na konflikty, které je staví proti těm, kteří si přejí jejich místo zaujmout.

To platí zejména o učebnicích určených pro veřejné školy a psaných profesory zaměstnanými státem. Toto neplatí pro dílo ve dvou svazcích napsané historikem z Cambridge v 19. století, Lord Acton. Jeho celé jméno je John Emerich Edward Dalberg, baron Acton (1834-1902). Je autorem Dějiny svobody v antice a křesťanství. Jeho práce je považována za jednu z nejdůležitějších na toto téma a velkou část své kariéry jí věnoval. Jeho dílo, ačkoli nedokončené, je silným varováním před nebezpečími zneužívání moci a jeho obhajoba svobody a individuální odpovědnosti zůstává relevantní i dnes. Tento autor je nejlépe známý svým maximem: "Moc má tendenci kazit, a absolutní moc kazí absolutně." Formule, která rezonuje s Montesquieu v Duch zákonů:

Je to věčná zkušenost, že každý člověk, který má moc, je pokušen ji zneužít.

Actonova teze

Pro Actona je konflikt mezi svobodou a mocí centrálním tématem lidské historie a svoboda je hnací silou pokroku a evoluce společností. Acton se snažil pochopit faktory, které přispěly k vzestupu svobody na Západě. Jeho cílem bylo identifikovat podmínky nezbytné pro její zachování a rozvoj. Studoval filozofické ideje, sociální struktury a politické kontexty, které její vznik v průběhu času podporovaly.

Jeho hlavní tezí je, že "svoboda je založena na konfliktu mocí." Podle Actona po pádu Západořímské říše po staletí byla katolická církev jedinou silou schopnou vyzvat autoritu feudálních pánů, monarchů a císařů. Tento mocenský boj mezi církví a státem byl klíčový pro vzestup svobody. Evropa měla silného Boha a slabou moc, kvůli neustálému sporu ve středověku mezi papeži a králi. Naproti tomu Čína měla slabého božstva a silnou byrokratickou moc.

Svobodou myslím jistotu, že každý člověk bude chráněn, když dělá to, co považuje za svou povinnost, proti vlivu autority a většin, zvyků a názorů. Stát je kompetentní stanovit povinnosti a rozlišovat mezi dobrem a zlem pouze ve své vlastní bezprostřední sféře.

(Lord Acton) Jinými slovy, svoboda je právo jednotlivců následovat vlastní svědomí a není úkolem státu diktovat chování osoby ve filozofických, morálních a náboženských otázkách. Friedrich Hayek původně zvažoval pojmenování Mont Pelerin Society jako "Acton-Tocqueville Society" na počest dvou myslitelů, které hluboce obdivoval: Lord Acton a Alexis de Tocqueville. Nakonec bylo vybráno jméno místa, kde se konalo první setkání společnosti, Mont Pelerin ve Švýcarsku.

Voltaire a Condorcet

Ale myšlenka, že svoboda v Evropě vznikla z vnitřních bojů mezi různými nárokovateli moci, čímž se zabránilo zřízení absolutní dominance, není unikátní pro Actona. Již ji lze nalézt u myslitelů jako jsou Voltaire a Condorcet.

Tak Voltaire ve svých Filozofických dopisech připisuje anglickou svobodu konfliktům mezi králi a šlechtici, které zabránily jakékoli nadměrné koncentraci moci. A poznamenává: Pokud by v Anglii existovalo pouze jedno náboženství, jeho despotismus by byl k obavám; pokud by byly pouze dva, vzájemně by se pobíjely; ale existuje jich třicet a žijí v míru a štěstí. (O presbyteriánech)

Condorcet ve svém díle Náčrt historického obrazu pokroku lidského ducha připisuje decentralizovanou strukturu moci v Itálii rivalitě mezi papežem a císařem, což umožnilo přežití mnoha nezávislých městských států.

Tato teze je také nalezena v monumentálním díle datovaném do roku 1983: Právo a revoluce: Formování západní právní tradice, od Harolda J. Bermana (francouzský překlad od Raoula Audouina, publikovaný Univerzitní knihovnou v Aix en Provence v roce 2002). Bermanova analýza zdůrazňuje klíčovou roli právního pluralismu v historii Západu. Tento systém, daleko od toho, aby byl pouze zdrojem složitosti, byl hnacím motorem rozvoje, svobody a inovace, trvale formujícím západní právní tradice.

Marx: Historie jako třídní boj

438100e6-a385-55c6-b2c5-ad192c564757 Existuje však i jiný pohled na historii. Tento pohled byl velmi úspěšný a dlouho si užíval podpory západních intelektuálů a zástupců z Globálního Jihu. Jedná se o socialistický a marxistický pohled na historii.

Evropský mimořádný růst vysvětluje především pokrokem technologie v kombinaci s "primitivní akumulací" kapitálu, která pramenila z imperialismu, otroctví, trojúhelníkového obchodu, vyvlastnění malých sedláků a vykořisťování pracující třídy. Závěr je jasný. Tento výjimečný evropský růst byl dosažen na úkor milionů a milionů otroků a utlačovaných jedinců.

Marx má na začátku pravdu v jedné věci: historie je historií třídních bojů a vykořisťování. Citát je dobře známý, je to první věta první kapitoly Komunistického manifestu: "Historie všech dosud existujících společností je historie třídních bojů." Marx sám uznal, že svou teorii třídního boje převzal od dřívějších autorů:

Nemám žádnou zásluhu na objevení tříd a třídních bojů v moderní společnosti. Dlouho přede mnou, buržoazní historikové popisovali historický vývoj tohoto třídního boje a buržoazní ekonomové ekonomickou anatomii tříd.

(Dopis J. Weydemeyerovi, 5. března 1852).

Ale mýlí se v zásadním bodě týkajícím se pracující třídy: není to kapitál, který produkuje vykořisťování. Jinými slovy, třídní boj se neodehrává v rámci produkce, ale mezi těmi, kdo platí daně, a těmi, kdo je vybírají.

Podle Marxe je vykořisťování proces, který spočívá v extrakci části hodnoty vytvořené pracovníkem bez zaplacení, což umožňuje kapitalistům vytvářet zisk. Jinými slovy, vykořisťování by byl mechanismus, který umožňuje kapitalistům obohacovat se krádeží práce proletariátu. Tato analýza odráží nepochopení přebytkové hodnoty a kooperativní a dynamické povahy ekonomického života. Skutečně, zisk, který podnikatel obdrží, je kompenzací za riziko, které podstupuje, a pracovník nebo zaměstnanec není otrokem. V konkurenční situaci mohou přijmout nebo odmítnout smlouvu se svým zaměstnavatelem. Dělají volbu, která odráží analýzu nákladů a přínosů.

Průmyslová revoluce v otázce

Ve skutečnosti marxistická analýza zkresluje historickou realitu průmyslové revoluce. Ludwig von Mises tuto otázku objasnil ve svém ekonomickém traktátu Human Action (viz zejména kapitolu s názvem Popular Interpretation of the Industrial Revolution) stejně jako v sérii přednášek publikovaných pod názvem: Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow. (Také stojí za přečtení, The Anti-Capitalistic Mentality zde a zde).

Mises vysvětluje, že práce v továrnách, ačkoli byly podle našich standardů bídné, představovaly pro pracovníky té doby nejlepší možnou příležitost.

Přečtěme si úryvek z Human Action:

V prvních desetiletích průmyslové revoluce byly životní podmínky továrních pracovníků skandálně nízké ve srovnání s podmínkami jejich současníků z vyšších tříd a ve srovnání se současnou situací průmyslových davů. Pracovní doba byla dlouhá, hygienické podmínky dílen byly žalostné. Pracovní kapacita jednotlivců se rychle vyčerpala. Ale zůstává skutečnost, že pro přebytečnou populaci, kterou přivlastnění společných pastvin (enclosures) uvrhlo do nejhorší bídy a pro kterou doslova nebylo místo v rámci panujícího výrobního systému, byla tovární práce spásou. Tito lidé se hrnuli do dílen, z jediného důvodu, že absolutně potřebovali zlepšit svou životní úroveň.

Mises dodává, že zlepšení lidského stavu bylo tedy umožněno akumulací kapitálu:

Radikální změna situace, která západním masám přinesla současnou životní úroveň (skutečně vysokou životní úroveň ve srovnání s tím, co bylo v předkapitalistických dobách, a s tím, co je v Sovětském Rusku), byla efektem akumulace kapitálu prostřednictvím spoření a moudré investice dalekozrakých podnikatelů. Žádné technologické zlepšení by nebylo dosažitelné, pokud by dodatečné materiální kapitály potřebné pro praktické využití nových vynálezů nebyly uskutečnitelné předchozím spořením. Pokud jde o marxistickou historiografii, můžeme se také odkázat na Friedricha Hayeka v Capitalism and the Historians (University of Chicago Press, 1954) a jeho kapitole s názvem "History and Politics". Podle Hayeka nebyla industrializace tím, co učinilo pracovníky bídnými, jak tvrdí temná legenda o kapitalismu, kterou šíří marxismus. Poznamenává: Skutečná historie spojení mezi kapitalismem a vzestupem proletariátu je téměř opačná než to, co tyto teorie o vykořisťování mas naznačují. Před průmyslovou revolucí většina lidí žila ve venkovských společnostech a na své přežití byla závislá na zemědělství. Měli málo co prodávat na trhu, což omezovalo jejich možnosti a životní úroveň. Všichni očekávali, že budou žít v absolutní chudobě a podobný osud předpokládali i pro své potomky. Nikdo nebyl pobouřen situací, která se zdála být nevyhnutelná.

S příchodem industrializace se objevily nové příležitosti, které vytvořily rostoucí poptávku po pracovní síle. Poprvé lidé bez půdy nebo významných zdrojů mohli prodat svou práci továrnám a výrobcům výměnou za mzdu, čímž si zajistili bezpečnost pro budoucnost.

Tento nový přístup k příjmu jim umožnil se uživit a bydlet, dokonce i v rychle se rozrůstajících městech. Průmyslová revoluce tak podnítila populační explozi, která by za podmínek ekonomické stagnace předindustriální éry nebyla možná.

Takto, jak poznamenává Hayek, "ekonomické utrpení se stalo jak více viditelným, tak zdánlivě méně odůvodněným, protože obecné bohatství rostlo rychleji než kdy předtím."

Proto nebyl pracovník vykořisťován, i když byly mzdy nízké, díky hojnosti pracovní síly utíkající z venkova.

Ve skutečnosti má vykořisťování smysl pouze jako agresi proti soukromému vlastnictví. V tomto smyslu je vykořisťování vždy činem státu. Stát je totiž jedinou institucí, která získává své příjmy násilím, tedy silou. Takže skutečné vykořisťování, jak jsme viděli u Bastiata, je vykořisťování produktivních tříd třídou státních úředníků. Bylo by přesnější říci, že historie všech společností až do našich dnů je nic jiného než historie boje mezi lupiči a produktivními třídami.

"Evropský zázrak"

Následně umožňuje nuancovanější historická analýza než ta Marxova zpochybnit představu o predátorské Evropě, která svůj úspěch dluží pouze imperialismu a otroctví. Při zkoumání srovnávací ekonomické historie se někteří současní historikové pokusili najít původ vývoje Evropy v tom, co ji odlišovalo od ostatních hlavních civilizací, zejména těch v Číně, Indii a islámu. Tyto charakteristiky zkoumali David Landes, Jean Baechler, François Crouzet a Douglass North. Tito výzkumníci se snažili pochopit, co se označuje jako "evropský zázrak". Zaměřili svou pozornost na skutečnost, že Evropa byla mozaikou rozdělených a soutěžících jurisdikcí, kde po pádu Říma nebyla žádná centrální politická moc schopna prosadit svou vůli.

Jak říká Jean Baechler, člen Akademie morálních a politických věd, v Původech kapitalismu (1971):

První podmínkou pro maximalizaci ekonomické efektivity je osvobození občanské společnosti od státu (...) Rozvoj kapitalismu dluží svůj původ a raison d'être politické anarchii.

Jinými slovy, velká "neudálost", která dominovala osudu Evropy, byla absence hegemonické říše, jako ta, která dominovala Číně. Je to právě tato radikálně decentralizovaná Evropa, která dala vzniknout parlamentům, sněmům a generálním stavům. Dala život listinám jako je slavná Magna Carta Angličanů, ale také vytvořila svobodná města severní Itálie a Flander: Benátky, Florencie, Janov, Amsterdam, Gent a Bruggy. Nakonec vyvinula koncept přirozeného práva, stejně jako princip, že ani kníže není nad zákonem, doktrínu zakořeněnou v středověkých univerzitách v Bologni, Oxfordu a Paříži, rozšířenou do Vídně a Krakova. Na závěr této kapitoly, ekonomický a kulturní vzestup Evropy nebyl důsledkem dobytí a využívání zbytku světa. Dominovala světu díky svému ekonomickému pokroku. To, co bylo nazýváno "imperialismem", je důsledkem, nikoli příčinou ekonomického pokroku Evropy. Ale abychom se vrátili k Lordu Actonovi, to, co ještě více odlišuje západní civilizaci od všech ostatních, je její potvrzení hodnoty jednotlivce. V tomto smyslu byla svoboda svědomí, zejména ve věcech náboženských, základním pilířem této civilizace. K tomu se vrátíme v následující části.

Murray Rothbard: Stát versus společnost

V poslední kapitole Anatomie státu (přeloženo do francouzštiny jako L’anatomie de l’Etat, vydavatelství Résurgence), Murray Rothbard předkládá teorii dějin. Tato velmi krátká kapitola má název: Dějiny, závod mezi mocí státu a mocí společnosti. Podle Rothbarda lze dějiny chápat jako věčný konflikt mezi dvěma základními principy:

• Mírová spolupráce a produkce, které představují dobrovolnou výměnu a tvorbu bohatství prostřednictvím práce a inovace.
• Násilná exploatace a predace, ztělesněná dominancí státu, který si násilím přisvojuje plody práce jednotlivců.

Odkazujíc na Alberta J. Nocka, Rothbard používá termíny "sociální moc" a "moc státu" pro označení těchto dvou protichůdných sil:

• Sociální moc: vychází ze spolupráce a důvtipu svobodných jednotlivců, vedoucí k ekonomickému pokroku a prosperitě. Je to moc nad přírodou, tvůrčí schopnost člověka transformovat přírodu na zdroje a znalosti pro kolektivní dobro společnosti.
• Moc státu: je vnucena prostřednictvím násilí a násilnosti, snaží se ovládat a využívat společnost pro vlastní prospěch. Je to moc vykonávaná nad člověkem. Spočívá v "odčerpávání plodů společnosti ve prospěch neproduktivních (ve skutečnosti protiproduktivních) vůdců."

Stát jako parazit

Rothbard považuje stát za parazita, který žije na úkor produktivní společnosti. Zabírá "velitelské posty" strategicky, aby si přisvojil bohatství a moc. Monopol síly, spravedlnosti, vzdělání, infrastruktury. A dodává: "Ve moderní ekonomice je peníze zásadním velitelským postem." Pro Rothbarda by se princip svobody měl vztahovat i na peníze. Pokud jsme pro svobodu v ostatních sektorech, pokud chceme chránit majetek a osobu před zasahováním státu, naším nejnaléhavějším úkolem musí být prozkoumat možnost volného trhu s penězi. (Viz na tento bod jeho esej: Stát, co jste udělali s našimi penězi? Překlad Stéphane Couvreur pro Institut Coppet, 2011).

Neúspěch pokusů o omezení státu

Rothbard varuje před myšlenkou, že psané ústavy samy o sobě by mohly zaručit svobodu a omezení moci: Poslední století byla doba, kdy se muži snažili uvalit ústavní a jiná omezení na stát, jen aby zjistili, že taková omezení, jako všechny ostatní pokusy, selhala. Ze všech forem režimů, které se v průběhu století objevily, ze všech konceptů a institucí, které byly vyzkoušeny, se žádné nepodařilo udržet stát pod kontrolou. Písemná ústava rozhodně má mnoho výhod, ale bylo by vážnou chybou předpokládat, že by to bylo dostačující. Skutečně, většinová strana, se svou mocí, může přijmout rozsáhlou interpretaci, aby zvýšila svou moc. Bez konkrétních mechanismů na vynucení práv a v situaci, kdy dominující strana je odhodlána rozšířit svou moc, ústavy riskují stát se neúčinnými, zavádějícími nástroji.

20. století: Století ústupu

Podle Rothbarda historie není lineární proces, ale spíše oscilace mezi postupem sociální moci a znovuobjevením kontroly státem:

• Období svobody: když sociální moc kvete, svoboda, mír a prosperita rostou.
• Období dominace státu: když stát získá navrch, což vede k útlaku, válce a regresi.

Od 17. století do 19. století, v mnoha západních zemích, byla období zrychlení sociální moci a odpovídajícího nárůstu svobody, míru a materiálního blahobytu. Ale Rothbard nás připomíná, že 20. století bylo poznamenáno znovuobjevením moci státu, s hroznými důsledky: nárůstem otroctví, války a destrukce:

Během tohoto století čelí lidský rod, znovu, zhoubné vládě státu; státu nyní ozbrojenému tvůrčí silou člověka, zabavené a zneužité pro jeho vlastní cíle. Co je vlastně svobodná společnost? Je to společnost bez monopolu. Ve svém díle politické filozofie, Etika svobody (1982), Rothbard odpovídá: "společnost, ve které neexistuje právní možnost nucené agresivity proti osobě nebo majetku jednotlivce." To je důvod, proč podle něj politická filozofie, která musí definovat principy spravedlivé společnosti, se redukuje na jedinou otázku: "Kdo legitimně vlastní co?"

Pro Rothbarda může sociální řád převládnout, pokud je produktem zobecnění smluvních postupů pro volnou výměnu majetkových práv, privatizací všech ekonomických aktivit a dokonce i suverénních funkcí (centrální banka, soudy) a využitím konkurence mezi ochrannými agenturami.

A dodává:

Nyní jsme ochutnali všechny varianty státismu a všechny selhaly. Všude na začátku 20. století na západě světa začali podnikatelé, politici a intelektuálové volat po "novém" systému smíšené ekonomiky, státní dominance, místo relativního laissez-faire předchozího století. Nové panaceje, na první pohled atraktivní, jako socialismus, korporativní stát, stát sociálního a válečného blahobytu atd., byly vyzkoušeny a všechny zjevně selhaly. Argumenty ve prospěch socialismu a státního plánování nyní vypadají jako prosby o stárnoucí, vyčerpaný a selhavší systém. Co zbývá vyzkoušet, kromě svobody?

(Etika svobody)

Původ svobody: Antika

Vynález kritické racionality Řeky

5b5f65e6-f980-5971-b9f6-a37244503325 Zkušenost s athénskou demokracií zanechala trvalou stopu v historii politického myšlení a dodnes inspiruje ideály demokracie a účasti občanů na veřejném životě.

Athénská demokracie byla charakterizována živou veřejnou debatou o záležitostech města, která se primárně odehrávala na agorě, tržišti. Tento způsob fungování, založený na rozumu a kritické diskusi, byl v ostrém kontrastu s dřívějšími praktikami, kde zákony a zvyky byly považovány za posvátné a neměnné, předané předky a chráněné bohy.

Zrození politiky s městem

Athénská demokracie představuje zásadní odchylku od minulých tradic. Ve skutečnosti, v dřívějších společnostech nemohla existovat "politika" ve smyslu diskuse o sociálních pravidlech, jelikož ty byly ukládány transcendentním způsobem mýtem.

Historik Jean-Pierre Vernant píše:

Vznik polis představuje v historii řeckého myšlení rozhodující událost. Samozřejmě, v plném rozsahu by se jeho důsledky projevily až v dlouhodobém horizontu; polis by prošla mnoha etapami, různými formami. Nicméně, od svého počátku, který lze datovat mezi 8. a 7. století, znamená začátek, skutečný vynález; skrze něj nabývá společenský život a vztahy mezi lidmi novou formu, jejíž originalitu Řekové plně pocítili. (...) Co systém polis především znamená, je mimořádná převaha řeči nad všemi ostatními nástroji moci. Stává se politickým nástrojem par excellence, klíčem ke vší autoritě ve státě, prostředkem k příkazu a dominanci nad ostatními. (...) Druhým charakteristickým rysem polis je povaha plné veřejnosti, která je dána nejdůležitějším projevům společenského života. Dalo by se dokonce říci, že polis existuje jen tehdy, pokud se objevila veřejná sféra, ve dvou různých, avšak propojených smyslech termínu: sektor společného zájmu, v protikladu k soukromým záležitostem; otevřené praktiky, zavedené na očích veřejnosti, v protikladu k tajným postupům. (...) Od této chvíle se diskuse, argumentace, kontroverze stávají pravidly intelektuální hry, stejně jako politické hry. Neustálá kontrola komunity je vykonávána nad tvorbou mysli stejně jako nad magistraturami státu.

(Jean Pierre Vernant, Původy řeckého myšlení, Paříž, P.U.F, 1962)

Řecké slovo "polis", které dává "politika" ve francouzštině, znamená městský stát. Když Aristoteles píše, že "člověk je svou povahou politickým zvířetem", neznamená to, že je stvořen pro moc. Politikou se myslí schopnost lidí deliberovat na veřejném náměstí, aby určili, co je spravedlivé a nespravedlivé.

Tato novinka je založena na základním rozlišení mezi dvěma termíny v řeckém jazyce, "phusis" a "nomos", které označují dva typy zákonů:

• Phusis je zákon přírody (odtud slovo "fyzika" ve francouzštině).
• Nomos je lidský zákon (termín nalezneme ve slově "autonomie", což znamená "řídit se vlastním zákonem"). Město vzniká s myšlenkou, že zákon (nomos) je lidského původu, že jej lze lidmi svobodně měnit, na rozdíl od přírody, a může se vztahovat na všechny. Řekové se pak stávají vědomi autonomie sociálního a politického řádu ve vztahu k přírodnímu řádu. Toto značí objevení politiky: neustálou diskusi o samotných pravidlech společenského života. Odteď budou problémy řešeny společným úsilím a nikoli neměnným posvátným řádem. A Jean-Pierre Vernant dodává:

Řecká rozumovost je ta, která nám na pozitivní, reflexivní, metodický způsob umožňuje působit na lidi, nikoli transformovat přírodu. Ve svých omezeních jako i v inovacích je dcerou města.

Idea svobody pod zákonem

Sociální harmonie není výsledkem záměrného jednání bohů, ale poslušnosti všech občanů stejnému impersonálnímu zákonu. Moc již není záležitostí kněží, stala se záležitostí všech. Tak se objevuje pojem rovnosti před zákonem: "isonomia," ale také rétorika. Ovládnutí řeči bylo nezbytné k přesvědčení spoluobčanů na shromážděních a v soudních dvorech.

Pro Aristotela je tyranie poslušností člověku a svoboda poslušností zákonu. Připisuje se mu tento citát:

Toužit po vládě zákona znamená toužit po výlučné vládě rozumu. Toužit místo toho po vládě člověka znamená přidat k tomu vládu divoké zvěře, neboť touha a hněv zkreslují úsudek vládců, i když jsou to ti nejlepší z lidí.

Podle něj zákony, jsoucí impersonální a trvalé, zaručují spravedlnost a rovnost pro všechny občany.

Cicero, slavný římský řečník a filozof 1. století př. n. l., převzal tuto myšlenku: "Jsme otroky zákonů, abychom mohli být svobodní" (De Republica, kniha III, kapitola 13). V tomto úryvku Cicero rozvíjí argument ve prospěch republiky řízené zákony, spíše než jedním člověkem nebo malou skupinou lidí. Idea republiky je něco, co pochází z řecké filozofie. Často byla kontrastována s demokracií, považovanou za příliš riskantní. Platón nazval své hlavní dílo politické filozofie: Republika, a demokracii velmi tvrdě kritizuje. Když vládne lid, existuje silné riziko, že bude prosazovat zákon svých touh a zaměňovat dobro s příjemným. Odtud tragická smrt Sokrata, odsouzeného k smrti lidovým soudem, manipulovaným sofisty. Platón si z toho vzal všechna ponaučení.

Aristotelés by použil termín republika pro označení spravedlivé ústavy, té, která směřuje k společnému zájmu a zachází s občany jako se svobodnými muži. Pravý režim svobody je ten, kde zákon je obecný, rovný pro všechny, anonymní a není osobním příkazem.

Idea svobody pod zákonem je také nalezena v anglosaském termínu "Rule of Law".

Politická svoboda

Lze říci, že Řekové vynalezli koncept politické svobody, v opozici k tyranské dominanci. Řekové té doby považovali otroctví za přirozenou instituci a otroci neměli stejný status jako občané. To se může zdát v rozporu s ideou svobody, ale pro ně byla svoboda spojena s občanstvím a nikoli s absencí otroctví.

Herodotos v Historii a Aischylos ve své tragédii Peršané brilantně ilustrují kontrast mezi absolutní a tyranskou monarchií Xerxa a duchem svobody Řeků. Tento lid, charakterizovaný absencí pánů a odmítáním podrobit se otroctví barbarů, ať už jsou jakkoliv početní, nachází svou sílu v zákonu, "nomos", svém pravém pánovi, který zaručuje jeho svobodu. A tento zákon vychází z vůle všech.

Podle Jacqueline de Romilly: Sami Řekové se zdá, že si této originality byli vědomi na počátku 5. století, když čelili šoku, který je postavil proti perským vetřelcům. A první skutečnost, která je zasáhla, byl politický rozdíl mezi nimi a jejich protivníky, který ovládal vše ostatní. Peršané poslouchali absolutního panovníka, který byl jejich pánem, kterého se báli a před kterým se klaněli: tyto praktiky nebyly v Řecku běžné. V Herodotových spisech se nachází úžasný dialog, který staví proti sobě Xerxa a bývalého krále Sparty. Tento král Xerxovi oznamuje, že Řekové se nevzdají, protože Řecko vždy bojuje proti zotročení pánu. Budou bojovat, bez ohledu na počet svých nepřátel. Neboť, pokud jsou Řekové svobodní, "nejsou svobodní ve všem: mají pána, zákon, kterého se bojí ještě více než vaši poddaní vás." (Starověké Řecko při objevování svobody, Paříž, Editions de Fallois, 1989)

Herodotos je přesvědčen, že lid svobodných mužů je lid, který poslouchá zákon a ne pána, na rozdíl od perské říše, kde je svobodný pouze jeden člověk a všichni ostatní jsou otroci. To platí pro Athény, demokracii, ale platí to i pro Spartu. Král nevytváří zákon, nevnucuje svou vůli. Zajišťuje dodržování zákona, slouží mu a pokud je to nutné, zemře, aby ho bránil.

Hledání pravdy a pluralismu

Odcházejíc od mytologického myšlení, Thales, Anaximandros, Anaximenés a později Démokritos a Empedoklés byli první, kdo se snažil pochopit phusis (přírodu) prostřednictvím rozumu a nikoli skrze nadpřirozené entity.

Základní princip, který tyto rané předsókratické filozofy předpokládali, je, že prvky kosmu (vesmíru) drží pohromadě, protože jsou všechny stejně podrobeny stejnému "zákonu přírody" (phusis), který lze vyjádřit univerzálním a nutným způsobem. Vesmír je racionální, tvoří strukturovaný celek, který člověk může objevit svým rozumem (logos oproti mutos, mýtus).

Podle Karla Poppera vděčíme filozofům starověkého Řecka, zejména předsókratikům, za vynález kritického racionalismu, tj. západní tradici kritické diskuse, zdroje vědeckého myšlení a pluralismu. Vysvětluje to v kapitole Conjectures and Refutations s názvem "Návrat k předsókratikům": První známky existence kritického postoje, nové svobody myšlení, se objevují v Anaximandrově kritice Thalese. Jedná se o poměrně neobvyklý jev, myslitel, kterého Anaximandros kritizuje, je jeho mistr, jeho krajan, jeden ze Sedmi mudrců, zakladatel Iónské školy. Podle tradice byl Anaximandros o pouhých čtrnáct let mladší než Thales a pravděpodobně formuloval své kritiky a představil své nové koncepty za života svého mistra (zdá se, že zemřeli o několik let později). Nicméně, v pramenech není nalezen žádný důkaz o nesouhlasu, sporu nebo schizmatu.

Tyto prvky podle něj ukazují, že právě Thales založil tuto novou tradici svobody, založenou na původním vztahu mezi mistrem a učedníkem. Thales dokázal snášet kritiku a navíc založil tradici jejího uznávání. Popper zde identifikuje odchod od dogmatické tradice, která dovoluje pouze jedinou školní doktrínu, aby ji nahradil pluralismem a falibilismem.

Naše pokusy pochopit a objevit pravdu nejsou definitivní, ale jsou schopné zlepšení, naše znalosti, náš soubor doktrín jsou hypotetické povahy, jsou tvořeny předpoklady, hypotézami, a ne jistými a konečnými pravdami.

Jediným prostředkem, jak se přiblížit pravdě, je kritika a diskuse. Z antického Řecka tedy pochází tato tradice:

Která spočívá ve formulování odvážných domněnek a vykonávání svobodné kritiky, tradice, která byla u zrodu racionálního a vědeckého přístupu a tudíž i této západní kultury, která je naší a jediné, která je založena na vědě, i když, samozřejmě, to není její jediný základ.

Vynález práva Římany

Římská říše byla rozsáhlá kosmopolitní entita. Ve svém vrcholu, kolem roku 117 n. l., to byl obrovský multi-etnický a vícejazyčný stát:

• Na západě sahala od Velké Británie (dnešní Anglie) po Španělsko, přes Galii (dnešní Francie) a sever Afriky.
• Na severu dosahovala k Rýnu a Dunaji, zahrnující části Německa, Nizozemska, Švýcarska, Rakouska, Maďarska, Rumunska a Bulharska.
• Na jihu sousedila s Středozemním mořem, včetně Itálie, Řecka, Balkánu, Malé Asie (dnešní Turecko), Sýrie, Libanonu, Palestiny, Egypta a Kyrenaiky (část dnešní Libye).
• Na východě se rozprostírala až do Mezopotámie (dnešní Irák) a Arménie.

Od té doby Římané posunuli vývoj práva daleko za Řeky, kteří žili v malých, etnicky homogenních městských státech. Už za Římské republiky existovala právní ochrana majetku a individuálních práv.

Skutečně, účelem práva bylo umožnit mírové soužití a výměnu mezi lidmi tím, že vymezilo hranice "mého" a "tvého".

Soukromé vlastnictví nabralo v římské civilizaci nový rozměr, který předtím, i v řecké civilizaci, neznalo.

Římské právo se stalo základem všech moderních západních práv během středověku až do našich dnů.

Ochrana individuálních práv

Nakonec římské právo klade velký důraz na práva a svobody jednotlivců a římští občané byli hrdí na svůj občanský status. Zákon Dvanácti desek (450 př. n. l.) tvořil první korpus psaných zákonů přístupných všem římským občanům, jak patricijům, tak plebejcům. Tato kodifikace pomohla objasnit a standardizovat právo, které bylo dříve roztříštěné a často zvykové, a zajistila určitou úroveň transparentnosti v uplatňování práva na sňatek, koupi, prodej atd.

Tento zákon překvapivě odpovídá základním přirozeným právům, jak je teoretizoval John Locke dva tisíce let později. Umožňuje ochranu individuálních práv proti svévoli a zneužívání moci.

Samozřejmě, ženy, otroci a cizinci byli stále vyloučeni z plné ochrany práva. Přesto Zákon Dvanácti desek představoval významný pokrok a základ pro další rozvoj individuálních práv rozšířených na všechny. Zákon Dvanácti desek klade zvláštní důraz na práva k vlastnictví:

• Definuje různé typy majetku (pozemky, movité věci atd.)
• Rozděluje majetek na usus (právo užívání), fructus (právo na příjem plodů) a abusus (právo na odcizení)
• Specifikuje podmínky pro získání, převod a ochranu těchto statků.

Shrnutí, přispívá k zajištění transakcí a ochraně jednotlivců proti libovolným vyvlastněním, s možností odvolání v případě sporu.

Narození humanismu a soukromého života

Tím, co člověk je, závisí na tom, co má. Bytí není tak nezávislé na vlastnění, jak se někdy říká, protože to, co vlastníme, nás odlišuje od toho, co vlastní ostatní. A náš život nám patří, nejdříve vlastníme naše schopnosti, naše tělo, než vlastníme materiální statky.

V římské společnosti se každý mohl stále více odlišovat od ostatních a tak se stát aktérem svého vlastního života. Člověk nyní hraje jedinečnou roli a Cicero používá slovo "persona" pro jeho označení. "Persona" byla maska nošená římskými herci, ale také odkazovala na právní a sociální osobnost jedince. Pojem persona naznačoval, že jednotlivci jsou odlišné entity se svými vlastními právy a povinnostmi. Koncept individuální lidské osoby (ego) se svým vnitřním životem a jedinečným osudem se narodil a bude se rozvíjet s křesťanstvím.

Navíc římská literatura a filozofie obsahují mnoho příkladů úvah o povaze jedince, štěstí, moudrosti a životě ve společnosti.

Seneca a šťastný život

Modelem rovnováhy v myšlení je Seneca, římský stoický filozof, který psal o důležitosti ctnosti, rozumu a sebekontroly. Současník Ježíše, byl zároveň učitelem Nera, bohatým bankéřem a slavným římským spisovatelem.

Traktát o šťastném životě (De Vita Beata) je obhajobou stoické morálky. Štěstí, říká Seneca, "je svobodná duše [...] nedostupná strachu [...] pro kterou je jediným zlem morální nečestnost." Jako žák Sokrata, stoický moudrý nebojí se fyzického zla, smrti ani trpění nespravedlnosti. Pro něj je jediným zlem morální zlo. Proto nejvyšší dobro leží ve ctnosti.

Nicméně, potěšení není neslučitelné s ctností:

Starověcí předepisovali žít nejlepší život, ne nejpříjemnější, takovým způsobem, že potěšení není průvodcem správné vůle, ale jejím společníkem na cestě.

Proto moudrý člověk neodmítá dary štěstěny:

Nemiluje bohatství, dává jim přednost; nepřijímá je do svého srdce, ale do svého domu; neodmítá to, co vlastní, ovládá je a chce, aby poskytovaly jeho ctnosti bohatý materiál.

Seneca jde ještě dále. Pro moudrého člověka jsou bohatství příležitostí a prostředkem k cvičení ctnosti: V chudobě [...] existuje pouze jeden druh ctnosti: nezakolísat nebo se nenechat potlačit; uprostřed bohatství mají volný průběh střídmost, štědrost, rozlišování, hospodárnost a velkorysost.

Koncept vyššího zákona

Termín "lidská práva", kolem kterého se shromažďuje mnoho právníků, implicitně přihlásí k myšlence vyššího zákona, protože cílí na práva spojená s lidskostí samotnou před jakoukoliv pozitivní legislativou. Bez této nadřazené morální normy by již neexistovala kritická autorita schopná interpretovat a zpochybňovat právní řád. Tato myšlenka nám připomíná, že Princ (stejně jako političtí lídři) nevlastní spravedlnost samu o sobě, ale je sám podřízen zákonu, který ho převyšuje a musí regulovat jeho soud. To je to, co filozofové antiky, zejména Římané jako Cicero nebo stoikové, nazývali přirozeným právem. Jeho původ lze nalézt v řeckém myšlení, u Sofokla a Aristotela.

Aristotelés rozlišuje mezi přirozenou spravedlností a právní spravedlností. Přirozená spravedlnost je to, co je univerzálně platné, na každém místě a v každém čase. Jedná se o nepsaný zákon, známý prostřednictvím rozumu. Právní spravedlnost je to, co je samo o sobě lhostejné, ale stává se povinným pro každého v důsledku konvenčního výběru a je zapsáno v právním textu. Jinými slovy, je zde rozlišení mezi přirozeným právem a pozitivním právem.

Dramatik Sofoklés ve své hře Antigona uvádí na scénu konflikt mezi božským právem a lidským právem. Antigona odmítá poslechnout krále Kreonta, který zakazuje pohřbít jejího bratra, s tím, že božské zákony, neměnné a vyšší, mají přednost před lidskými zákony.

Když Antigona neposlechne Kreonta, staví se proti pozitivnímu právu, aby poslechla své morální a náboženské svědomí. Pokud existuje pouze pozitivní právo, říká Aristotelés, Kreon má vždy pravdu, i když se mýlí. Ale pokud udržujeme regulační ideu přirozeného nebo božského práva, Antigona může v pravý čas vystoupit a proti nespravedlivému zákonu předvolat vyšší právo nepsaného zákona.

Cicero a přirozené právo

Cicero žil v 1. století př. n. l. a je považován za největšího řečníka latinského jazyka za římské říše. Je také morálním a politickým filozofem blízkým stoikům. Jeho eseje byly po mnoho století čteny vzdělanými Evropany.

Ve svém pojednání O zákonech (De Legibus) přemýšlí o základech práva. Podle něj pozitivní právo, soubor konvencí nebo psaných zákonů přijatých společností, nemůže založit spravedlnost hodnou toho jména. Existuje přirozená spravedlnost, zapsaná v lidském rozumu: "zákon má základ v samotné přírodě." Říci, že spravedlivé a nespravedlivé jsou výsledkem konvence, znamená tvrdit, že pravda je dekretována. Avšak pravda nemůže být dekretována, ani většinou, řídí naše soudy. Cicero také odmítá užitečnost jako základ práva. Skutečně píše:

Pokud je spravedlnost poslušností psaným zákonům a institucím lidí a pokud, jak tvrdí ti, kdo to udržují, užitečnost je měřítkem všeho, ten, kdo vidí svou výhodu v jejich porušení, bude zákony pohrdat a porušovat. Takže, žádná spravedlnost, pokud neexistuje povaha spravedlnosti v činnosti; pokud je založena na užitečnosti, jiná užitečnost ji převrátí. Pokud tedy právo nespočívá na přírodě, všechny ctnosti zmizí. Co se stane, skutečně, s štědrostí, láskou k vlasti, respektem k věcem, které by nám měly být svaté, ochotou sloužit ostatním, ochotou uznat službu poskytnutou? Všechny tyto ctnosti vycházejí z naší sklony milovat lidi, což je základ práva.

Podle něj tedy existuje univerzální spravedlnost, zapsaná v rozumu a přírodě. Cicero píše v De Republica: Pravým zákonem je správný rozum v souladu s přírodou; je univerzálně aplikovatelný, neměnný a věčný; svými příkazy vyzývá k povinnosti a svými zákazy odvrací od špatné cesty […]. Ani Senát ani lid nemají moc nás zbavit povinnosti mu poslouchat […]. Není to jedna věc v Athénách a jiná v Římě, dnes jedna věc a zítra jiná. Ale je to jediný a stejný zákon, věčný, neměnný, platný vždy a u všech lidí […]. Kdo neposlechne tento zákon, utíká sám před sebou a pohrdá svou vlastní lidskou přirozeností. Tento zákon je nadřazený platným zákonům, a proto "nemůže být zrušen jinými zákony, aniž by mohly být jeho předpisy odvolány, ani nemůže být úplně zrušen," dodává Cicero. Politická moc nad ním nemá žádnou moc.

Ani pravda ani spravedlnost nemohou být dekretovány, ani většinou, protože by se jinak staly předmětem všech manipulací. Proto, i když je vládcem lid, není správné porušovat principy přirozeného práva. Cicero tvrdil, že zákon nemůže být redukován pouze na zákony přijaté zákonodárcem, a snažil se bojovat proti legislativní libovůli a navrhnout politickou morálku. Tato myšlenka měla trvalý vliv na západní myšlení.

Pád Říma

Proč Řím upadal a nakonec padl? Mnozí si rádi myslí, že Římská říše se zhroutila náhle, pod vlivem invazí barbarů. Avšak příčiny pádu Římské říše jsou k nalezení mnohem dříve, v imperialismu a ekonomickém a měnovém dirigismu.

V roce 1734 Montesquieu ve svých Úvahách o příčinách velikosti Římanů a jejich úpadku vyvinul originální a sjednocenou tezi k vysvětlení vzestupu a pádu římské moci: svobody získané za Republiky a pak ztracené za Říše. Od chvíle, kdy se římská dominace rozšířila, byla svoboda ztracena a nastal úpadek.

Římská říše byla parazitickým vojenským režimem, který mohl přežít pouze díky neustálému přítoku ukořistěného bohatství zvenčí, zajatcům redukovaným na otroky a ukradeným zemím.

Obohacení římské aristokracie pocházelo pouze z kořisti z invazí a nikoli z jakéhokoli tvorby hodnot. Ale s koncem dobyvatelských tažení a klesajícími výnosy z plenění musela administrativa stále více uchylující se k zvyšování daní, aby uspokojila svou potřebu bohatství, což vedlo k obecnému zchudnutí populace říše.

Chléb a hry

Kolem roku 140 římský historik Fronto napsal:

Římská společnost se primárně zabývá dvěma věcmi, svými potravinovými zásobami a svými spektákly.

Gladiátorské boje, závody vozů a divadelní představení, často zdarma, přitahovaly obrovské davy a umožňovaly elitám získat přízeň lidu. Moc poskytovala svým občanům hry, ale také pšenici, chléb, vepřové maso a olivový olej. Tato strategie sloužila jako politická strategie k uvolnění sociálních napětí, odvrácení pozornosti od ekonomických problémů a posílení moci císařů.

Za vlády císaře Antonina Pia (od 138 do 161) dosáhla římská byrokracie gigantických rozměrů. Ale protože daňové příjmy nestačily na financování administrativy a posádek, začali císaři vydávat stále více a více měny tím, že snižovali množství stříbra v každé minci. Denár, hlavní měna Říma, viděl pokles svého obsahu stříbra z 100% na 0,5% mezi lety 235 a 284 n. l. S devalvací měny ceny nekontrolovatelně stoupaly, což vedlo k poklesu spotřeby, obchodu a důvěry. Pád římské říše byl pomalý proces, přímo spojený s bankrotem korumpovaného měnového systému. Následná hyperinflace způsobila kolaps ekonomiky a vedla ke ztrátě důvěry lidí v měnu.

Poté byla k ekonomické nestabilitě přidána politická nestabilita, s více než 50 různými císaři na trůnu v průběhu 50 let.

Kontrola cen

Klasickým příkladem intervencionismu se stalo v Římě, když císař Diocletianus chtěl stanovit maximální ceny. Intervencionismus je definován jako akce mocnosti, která překračuje svou roli udržování pořádku a ochrany občanů. Jedná se o pokus ovlivnit trh s cílem upravit ceny, mzdy, úrokové sazby a zisky.

Opakované emise měny následujícími císaři, aby se vyrovnali se zvýšením vojenských výdajů, způsobily nárůst cen. V roce 301 Diocletianus vyhlásil Edikt o maximu v pokusu je omezit. Byl to neúspěch.

Ludwig von Mises popisuje tento epizod, která dobře ilustruje škodlivé účinky intervencionismu: Římský císař Diocletianus je dobře známý tím, že byl posledním římským císařem, který pronásledoval křesťany. Římští císaři v pozdější části třetího století měli pouze jednu finanční metodu, kterou bylo snižování hodnoty měny. V těchto primitivních dobách, před vynálezem tiskařského lisu, byla inflace sama o sobě primitivní, takříkajíc. Zahrnovala podvod při ražbě mincí, zejména stříbra, dokud se nezměnila barva slitiny a výrazně se nesnížila hmotnost. Výsledkem tohoto snižování hodnoty měn, spolu s odpovídajícím zvýšením oběhu, byl nárůst cen, následovaný ediktem o kontrole cen. A římští císaři se nezdráhali vynucovat zákony; smrt nepovažovali za příliš přísný trest pro muže, který požadoval příliš vysokou cenu. Vynucovali kontrolu cen, ale jako důsledek toho způsobili pád společnosti. To nakonec vedlo k rozpadu římské říše a také k rozpadu dělby práce. (Economic Policy, Reflections for Today and Tomorrow)

Od liberalismu k socialismu

Ve stopách Montesquieua Philippe Fabry ukazuje, že Řím prošel trajektorií od liberalismu k socialismu. Philippe Fabry je historik práva, institucí a politických idejí. Vyučoval na Univerzitě Toulouse 1 Capitole a je autorem několika knih, včetně Řím, od liberalismu k socialismu, 2014.

Byl Řím největší liberální mocností starověkého světa? A poté spadl do formy socialismu? Nejprve definujme pojmy:

Liberalismus: důvěra v akci jednotlivců, produkující spontánní řád, jen protože je výsledkem jejich dobrovolných interakcí, prostřednictvím volné hry trhu a respektování jejich nezcizitelných práv.

Socialismus: organizace společnosti státem považovaná jako celek, prostřednictvím plánování produkce a spotřeby. Teze knihy Philippe Fabryho je, že "pád Římské říše je důsledkem slepé uličky, do které vedl císařský socialismus starověký svět." Byl to dirigismus římského císařského státu, který vedl k jeho kolapsu. Římská republika, která byla největší liberální mocností starověkého světa, trvala od roku 510 př. n. l. do roku 23 př. n. l., téměř 500 let. Postupně však občanská kolegialita, která charakterizovala Římskou republiku, zmizela ve prospěch osobní moci, kterou ztělesňovali císaři, kteří přijali styl vlády orientálních potentátů starověkého Egypta a Persie. Porušení dříve mírné zahraniční politiky, Řím náhle podmanil rozsáhlé populace válkou, poskytující proudy otroků bohatým římským investorům, ruinující střední třídy. Na oplátku římská populace požadovala čím dál více dotací.

V raných dnech své velikosti každý Říman považoval sebe za hlavní zdroj svého příjmu. To, co mohl dobrovolně získat na trhu, bylo zdrojem jeho obživy. Pokles Říma začal, když velké množství občanů objevilo jiný zdroj příjmu: politický proces nebo redistributivní stát.

Římané pak opustili svobodu a osobní zodpovědnost výměnou za sliby privilegií a bohatství přímo rozdělovaného vládou. Občané přijali myšlenku, že je výhodnější získávat příjem politickými prostředky než prací.

Philippe Fabry shrnuje:

pozorované slabosti imperiálního systému […] jsou ty, které mají všechny totalitní režimy: "Absolutní priorita udržení systému na místě, neefektivnost v ekonomické produkci, korupce, kamarádismus.

A dodává:

Celkově musel být ekonomický, politický, umělecký a náboženský život pod Římskou říší ve 4. století dost podobný tomu, co bylo za Brežněva v SSSR (a ve špatných momentech za Stalina) nebo jaký může být dnes v Severní Koreji: celé obyvatelstvo římského světa bylo regimentováno císařským socialismem a trpělo, přímo či nepřímo, jeho důsledky.

Původy svobody: středověk

Prohlášení lidské svobody

Křesťanská idea svobody se vyvinula ve středověké teologii svatého Augustina ve 4. století, až po svatého Tomáše Akvinského ve 13. století. Co je to za myšlenku?

Svoboda je zapletena do pojmu hříchu

Hned od začátku křesťanství učí, že hřích je osobní záležitostí, ne inherentní skupině, ale že každý jednotlivec musí převzít zodpovědnost za svou vlastní spásu. "Bůh obdařil své stvoření svobodnou vůlí, schopností činit zlo a tím pádem zodpovědností za hřích," tvrdí svatý Augustin ve svém traktátu o svobodné vůli, De Libero Arbitrio. Hřích nemůže existovat bez svobody. Skutečně, křesťanský Bůh je soudce, který odměňuje "ctnost" a trestá "hřích". Ale tato koncepce Boha je přesně neslučitelná s fatalismem, protože osoba by nemohla být vinná a činit své mea culpa, pokud by nebyla nejprve svobodná určit své vlastní chování. Uznat svou morální chybu, svou vinu, znamená uznat, že by se člověk mohl zachovat jinak. "Proč děláme špatně?" se ptá svatý Augustin. Pokud se nemýlím, argument ukázal, že se tak chováme skrze svobodnou vůli. Ale tuto svobodnou vůli, díky které máme schopnost hřešit, jsme přesvědčeni, že se ptám, zda Ten, kdo nás stvořil, udělal dobře, že nám ji dal. Zdá se, že bychom nebyli vystaveni hříchu, kdybychom byli této svobody zbaveni; ale je třeba se obávat, že tímto způsobem se Bůh jeví také jako autor našich špatných činů. (De libero arbitrio, I, 16, 35.) Pokud Bůh chtěl, aby člověk mohl činit zlo, není pak nepřímo zodpovědný za zlo? Proč Bůh chtěl možnost zla? Svatý Augustin odpovídá:

svobodnou vůli, bez které nikdo nemůže dobře žít, musíte uznat, že je to dobro, a že je to dar od Boha, a že ti, kdo toto dobro zneužívají, by měli být odsouzeni, spíše než říkat o tom, kdo jej dal, že by jej neměl dát.

Svatý Augustinova odpověď na problém je říci, že Bůh je zodpovědný za možnost zla, ale ne za jeho realizaci. Chce možnost zla, protože tato možnost je nezbytná pro svobodu, bez které není zodpovědnosti, to znamená, není přístupu k důstojnosti morálního života.

Ale realizace morálního zla je dílem člověka, který špatně využívá svou svobodu, a ne Boha, který chce, aby člověk vybral dobro.

Shrnutí, svoboda je dobro, protože umožňuje člověku uspořádat se k dobru a k Bohu, který je absolutním dobrem, ale nutně a současně zahrnuje možnost vybrat si zlo a odmítnout Boha.

Bůh za nás nedělá dobro

Ve středověké teologii není prozřetelnost stálým zásahem Boha do životů lidí, jako by Bůh jednal za nás a bez našeho souhlasu. Naopak, Bůh dává každému stvoření podle jeho povahy schopnosti, které mu umožňují postarat se o sebe a tak dosáhnout svého plného rozvoje. Bůh za stvoření nedělá dobro místo něj.

A čím výše jdeme ve stupnici bytí, od minerálu k člověku, tím více Bůh deleguje svému stvoření moc jednat samo o sobě. Svěřuje člověku svobodu řídit sebe sama a řídit svět svým rozumem podle ctnosti opatrnosti.

Tak svatý Tomáš píše (Summa contra Gentiles, III, 69 a 122):

Odebrat dokonalost stvoření znamená ubrat na dokonalosti božské moci (...) Bůh je námi uražen pouze proto, že jednáme proti našemu vlastnímu dobru.

Prozřetelnost nám tedy dává prostředky být naší vlastní prozřetelností. A dodává:

Člověk může řídit a spravovat své činy. Proto racionální stvoření se podílí na božské prozřetelnosti nejen tím, že je řízeno, ale také tím, že řídí.

Aby člověk mohl využít svou svobodu co nejlépe, Bůh mu dává nástroj, kterým je jeho rozum, a manuál, který ho osvětluje, což je přirozený zákon.

Přirozený zákon se v nás projevuje sklonem, jako je láska k pravdě, poslušnost rozumu nebo slavné zlaté pravidlo: "Nečiň druhým, co nechceš, aby činili tobě." Tyto sklony jsou podle něj vrozené. Skutečně, svatý Tomáš píše, "musí být zváženo, že přirozená spravedlnost je to, k čemu inklinuje povaha člověka." Avšak toto vnitřní světlo samo o sobě nestačí k správnému jednání. Je nutný vývoj konkrétních norem chování a jejich aplikace na specifické situace. Poté je na právnících, aby tyto normy definovali v souladu s přirozeným právem: to jsou lidské zákony. Ale přirozené právo je nadřazené lidskému právu a univerzálně se vynucuje, včetně na knížata. Podle svatého Tomáše:

Prostřednictvím poznání přirozeného práva člověk přímo přistupuje k obecnému řádu rozumu, před a nad politickým řádem, ke kterému patří jako občan konkrétní společnosti. Existuje tedy právo před vznikem státu, soubor obecných principů, které rozum může artikulovat studiem povahy člověka, jak ho stvořil Bůh. Toto právo se vynucuje na monarchu, na moc, která ho musí poté respektovat. A zákony vydané politickou autoritou jsou závazné pouze tehdy, pokud jsou v souladu s přirozeným právem.

Rozum a víra: otevřená soutěž

Ve středověku soutěží rozum a víra o přístup k pravdě. Následující Abélarda a Alberta Velikého, Tomáš Akvinský ve 13. století obhajoval práva rozumu a jeho autonomii ve vztahu k víře.

Přejímá od Aristotelovy myšlenky ideu autonomního přirozeného řádu, nezávislého na nebeském řádu. Tento přirozený řád je sice překonán nadpřirozeným řádem, ale existuje samostatně a je mu předcházející. Proto pro něj existují dvě cesty, jak přistupovat k pravdě o světě a zejména o Bohu:

• Na jedné straně rozum, který vychází z přírody, ze smyslové zkušenosti, který rozvíjí myšlenky a dosahuje racionálních jistot prostřednictvím svého uvažování.
• Na druhé straně víra, která vychází z Revelace, tedy z posvátného textu inspirovaného Bohem. Přístup je opačný, nejsou to realita nebo lidská vlastnost (myšlení), které vedou k jistotám, ale pravdy dané shůry Bohem, které budou vysvětlovat realitu.

Jak tedy obě sladit? Ve středověku lze identifikovat dvě tradice artikulace vztahu mezi rozumem/vírou: mysticismus a náboženský racionalismus.

Soupeření mezi mysticismem a náboženským racionalismem

Mysticismus spočívá ve vyloučení rozumu z víry. Víra je absolutní, mimo rozumové uvažování a nikdy by neměla být podrobena rozumu. Pokud je v rozporu s rozumem, je to normální, a pokoušet se vložit odhalené pravdy do rámce rozumu je hereze. Bůh je daleko za rozumem, jinými slovy, není smysluplné se snažit Ho vysvětlit. Proto je filozofie velmi špatně vnímána. Bůh by dokonce byl mimo lidský jazyk: Byl by nevyslovitelný, zcela Jiný. Jeho vůle je absolutní a libovolná. Proto by se člověk neměl snažit pochopit, proč Bůh učinil to či ono, poslušnost je jediný vhodný postoj. V islámu se také říká, že by se Bůh neměl zobrazovat ani mu dávat obraz. V křesťanském světě mystik jako Mistr Eckhart v jedné kázání napsal: "Všechny věci mají své proč, ale Bůh nemá žádné proč." Pro mystiky je jediná platná filozofie ta, která přímo vychází z Revelace. Cokoli, co z ní nevychází, není ani pravdivé ani nepravdivé, ale postrádá jakoukoli pravdivostní hodnotu. Přímým opakem této myšlenky je ta, která tvrdí, že jedině rozum má pravdu a že veškerá víra je nesmyslná. To je absolutní racionalismus, který vede k ateismu. Avšak takový proud se ve středověku ještě neobjevil. Pro zastánce náboženského racionalismu existuje doplňkovost mezi rozumem a vírou: to je střední pozice. Pravda může být poznána jak vírou, tak rozumem. A tak, co je pravdivé ve víře, musí být také pravdivé v rozumu, a naopak. Pravda je jedna, ale je přístupná dvěma způsoby. Proto existují dvě vědy, které se nemohou navzájem odporovat, ale doplňují se: přírodní věda nebo filozofie a posvátná věda nebo teologie. Pokud to tak není, pokud se objeví rozpor mezi rozumem a vírou, buď se špatně uvažuje, nebo se špatně interpretují Písma. Tak pro Tomáše Akvinského, "Víra je souhlas rozumu poháněného vůlí v nepřítomnosti důkazů." Jinými slovy, rozum je schopen pochopit svět a Boha, racionálně, až do určitého bodu. V tomto bodě nenarazí na další důkazy. Vůle se pak může rozhodnout věřit, a tím se posunout dále k pravdě vírou, nebo nevěřit. Ale víra není skokem do absurdna, není to pokoření rozumu.

To je střední pozice, která se snaží smířit víru a rozum. Pravý racionalismus není odmítat vše, co rozum nerozumí, ale přemýšlet o omezeních rozumu. To, co přesahuje rozum, není nutně proti rozumu. Citát od Pascala v Pensées velmi dobře ilustruje toto myšlení: "Dva extrémy: vyloučit rozum, připustit pouze rozum."

Zrození univerzit

Křesťanský středověk byl na počátku 13. století poznamenán zrozením a množstvím univerzit na Západě. Univerzita je společenství studentů a mistrů ze stejného města pod kontrolou církve a zahrnuje v zásadě čtyři fakulty: umění, teologii, právo, medicínu. Teologie je chápána jako věda, na modelu řecké vědy.

V roce 1200 založil Philippe-Auguste Univerzitu v Paříži, která se rychle stala nejrenomovanější univerzitou v Evropě. V roce 1257 založil Robert de Sorbon na Univerzitě v Paříži teologickou kolej, která by později byla nazývána Sorbonna. V těchto univerzitách se objevila nová metoda výuky a výzkumu známá jako scholastika (od slova schola, škola). Zahrnovala "disputatio", druh protichůdné debaty před publikem. Byla navržena teze, následovaly námitky, na které musela být poskytnuta odpověď. Jakmile byly všechny argumenty vyčerpány, mistr debatu vyřešil s odůvodněným řešením.

Mezi velké aristotelovské mistry, kteří toto období poznamenali, můžeme zmínit Alberta Velikého (1200-1280) a Tomáše Akvinského (1224-1274). Ten druhý, tím, že ustanovil rozum ve svých právech, zdůraznil specifičnost a autonomii filozofické moudrosti ve vztahu k teologii. Stejně jako milost předpokládá přírodu a naplňuje ji, víra předpokládá a zdokonaluje rozum.

Od té doby by náboženský racionalismus definitivně převážil nad mysticismem.

Náboženství a politika: Zrození suverénního státu

Ve středověku církev a křesťanské monarchie zdědily politický model od Římské říše, který historikové nazývají teologicko-politický systém, což znamená systém, kde je moc posvátná, tj. kde je politický vůdce také náboženským vůdcem. To je důvod, proč jsou středověké společnosti charakterizovány politicko-náboženským unanimismem. Politická moc zakládá svou legitimitu, autoritu a jednotu na křesťanské (nebo muslimské) víře. Považuje se za strážce kulturní a náboženské ortodoxie a ty, kteří se od této jednoty odchylují, považuje za vyvrhele. V tomto kontextu, i když určitá tolerance mohla být udělena těm, kteří se odtrhnou od společné kulturní vize (jako Židé), nebylo jim uznáno právo na pluralismus. Až do konce středověku, s dobýváním Ameriky, se problém občanských svobod stal pro církev klíčovým a objevila se první filozofie práva, která potvrdila a chránila individuální svobody, legitimovala pluralismus a odsoudila státní nátlak.

Svatý Augustin a teokratické pokušení

Otázka vztahu mezi politikou a náboženstvím nabrala tvar s dílem Svatého Augustina Civitas Dei (Město Boží). V něm vysvětluje, že existují dvě sféry: Dvě lásky tak vytvořily dvě města: láska k sobě na pohrdání Bohem, zemské město; láska k Bohu, na pohrdání sebou, nebeské město.

Máme tedy:

• Duchovní moc odvozená od Boha je vtělena papežem a vykonávána nad celým křesťanstvem (to je Město Boží).
• Město lidí, které je zemské a skládá se z lokální a časové moci. Pochází z původního hříchu, ze Zla.

Avšak pro Augustina je toto zemské město nezbytné. Je nezbytné, protože zaručuje mír. Takže spolužití s náboženskými musí být dobře řízeno a mělo by být regulováno převahou duchovní moci nad mocí časovou. Ale nemělo by dojít k radikálnímu oddělení nebo otevřenému konfliktu a obě entity by měly spolupracovat. Historikové tuto doktrínu nazvali politickým augustiniánstvím.

Rivalita mezi časovou mocí a duchovní mocí

Ani papežové ani králové však s tímto spojenectvím nebyli spokojeni. Církev se snažila prohlásit svou autoritu nad politickou mocí, zatímco politická moc se snažila osvobodit, aby mohla prohlásit svou suverenitu.

Tak církev na své straně bude rozvíjet své právo a své soudy a bude postulovat, že papež může rozhodovat o zemských sporech. Na jejich straně králové začnou vyvíjet co nejmocnější státní aparát. Také se pokusí centralizovat řešení právních konfliktů, poté postupně zobecní zdanění, rozvinou územní správu a zvednou armády: položí základy moderního státu.

Ve skutečnosti vedla soutěž mezi mocnostmi k četným konfliktům. Každý princ nebo každý papež vždy usiloval o poslední slovo a snažil se přesvědčit, že drží nejvyšší autoritu, jako poslední instanci. Tak papež Řehoř VII. prohlásil:

Papež je jediný muž, jehož nohy musí všichni princové líbat.

Na své straně Svatý Ludvík neváhal oponovat papeži Inocencovi IV., který exkomunikoval a sesadil císaře Fridricha II., čímž ho zbavil veškeré důvěry mezi jeho lidem. Jeho vnuk, Filip IV. Sličný, by udělal totéž.

Teokratické pokušení církve se také střetává s teorií "božského práva". Pokud se králové Francie prohlašují za monarchie "božským právem", je to, aby unikli vlivu papeže a čerpali svou autoritu přímo od Boha, aniž by museli přijímat rozkazy od duchovenstva.

Biblická etika: Posvátná hodnota jednotlivce

Starověké myšlení podřizovalo člověka božskému kosmu, tedy dokonalému vesmíru, jehož byl pouze součástí. Monoteismus naopak tvrdí, že člověk má nekonečně vyšší hodnotu než příroda, jelikož je stvořen k obrazu Božímu. Tento klíčový bod je na počátku pravé etické revoluce. Bible potvrzuje posvátnou a nekonečnou hodnotu každého lidského bytí. To je důvod, proč biblická etika mění náš vztah ke zlu. Přináší ostrou a bezprecedentní citlivost k lidskému utrpení. Proto nás povzbuzuje považovat za abnormální a nesnesitelné zlo, které lidstvo do té doby považovalo za zcela snesitelné, zejména zlo páchané na druhých, na slabých, na nevinných.

Přechod od symetrické etiky k asymetrické etice

Symetrická etika spočívá ve stanovení přísné rovnosti v lidských vztazích nebo přísné vzájemnosti. Projevuje se ve ctnosti spravedlnosti, nejvyšší ctnosti pro Řeky. Spravedlnost znamená dát druhým to, co jim dlužíme: každému jeho. A vnímání času jako cyklického vede k tomu, že se necítíme zodpovědní za zlo, které páchají jiní. Na Zemi existuje zlo, ale vždy existovalo a vždy bude. To musí být připsáno na vrub zisků a ztrát, a součet je konstantní. Nic s tím není možné dělat, vždy to tak bude, to je řecký a římský fatalismus.

Biblická etika je asymetrická, což znamená, že musíme dát více než co dlužíme. Každý se cítí zodpovědný za zlo, i za to, které nespáchal. Etika dávání, etika odpuštění, etika soucitu. Nelze zůstat lhostejný k utrpení druhých a nesmíme tolerovat bezdůvodné utrpení, i když od nás nepřichází. Klid stoického mudrce, který přijímá osud, se stává nemožným. To je smysl podobenství o milosrdném Samaritánovi. Nic ho nezavazuje, aby se zastavil a postaral se o muže zraněného lupiči. Z etické revoluce, kterou přinesla Bible, se celé lidstvo stává jakýmsi milosrdným Samaritánem. Je vyzváno, aby netolerovalo zlo páchané na druhých a bojovalo proti němu. Navíc, protože Bůh je stvořitelem, vzniká nový koncept, koncept rovnosti: před Bohem jsou všichni lidé rovni. Před transcendentní nezměrností Boha neexistují žádní privilegovaní jednotlivci a všichni lidé jsou si rovni.

Práva Indiánů

Nejznámější inkarnací této se rodící doktríny je Škola ze Salamanky ve Španělsku v 16. století. Francisco de Vitoria, jeden z jejích představitelů, tvrdí, že pokud je každý člověk stvořen k obrazu Božímu, žádný člověk nemůže být prohlášen za nižšího než jiný, ani Žid, ani černý otrok, ani Indián.

Objev Amerik představoval skutečný kulturní šok, první průlom v politicko-náboženském univerzalismu zděděném z antiky. Slavná kontroverze o právech Indiánů skutečně rozdělila teology na dva protichůdné a nesmiřitelné tábory.

V jednom táboře byli zastánci kulturního monolitismu a principu nátlaku. Pro ně Indiáni žili mimo biblické poselství. To by mohlo znamenat, že Bůh se jim nechtěl zjevit. Proč? Jsou pak možné dvě hypotézy: 1° Jsou velcí hříšníci (kanibalismus) 2° Jsou zaostalí a blíže k zvířeti než k člověku. To je důvod, proč mají právo je považovat za otroky a násilím jim brát jejich země, na základě toho, že jsou jak nevěřící, tak barbaři. V druhém táboře byli zastánci pluralismu a občanských svobod: to jsou teologové ze Školy Salamanky, učedníci sv. Tomáše. Podle Francisca de Vitoria a Bartolomea de Las Casas musí být práva uznána Indiánům jako lidským bytostem a ne proto, že přijali nebo nepřijali katolickou víru. Nejenže by neměli být nuceni ke konverzi, ale také by jim nemělo být bráno jejich majetek, ani by neměli být podrobeni jakékoli formě otroctví. Jejich argumentace je založena na tomistickém pojetí přirozeného práva, odlišného od božského práva. V Summa Theologica klade sv. Tomáš následující otázku: má se poslouchat nevěrný Princ, který nevěří v Boha? A odpovídá ano, protože legitimní autorita je podle přirozeného práva, a nevěra nebo ateismus Princů není důvodem k povstání. Politický řád je primárně přirozeným řádem. Dále se ptá: má se vést válka proti nevěřícím a víra jim být vnucena? Odpovídá ne: válka je spravedlivá pouze pokud je obranná. Nakonec, víra může být pouze svobodným aktem. Učenci ze Salamanky aplikovali toto uvažování na případ původních obyvatel: majetek je přirozeným právem. Proto brát země původním obyvatelům znamená spáchat krádež, stejně jako kdyby byli křesťany. Také není dovoleno vést proti nim válku, vzhledem k tomu, že z jejich strany nedochází k agresi, ale spíše z naší.

Otázka původních obyvatel byla první trhlinou v politicko-náboženském monolitu. Ukázala, že jednota politické společnosti může spočívat na jiném základě než na náboženské jednotě obyvatel stejného území, na základě společného patření k lidské přirozenosti.

Idea humanity postupuje. Skutečně se začalo uvažovat, že existuje pouze jedna humanita, ke které jsou přirozeně vázány rovné práva. Ale bude ještě trvat čas, než to bude přijato všemi. To bude zejména vyžadovat příspěvek přírodních věd s konceptem lidského druhu.

První náčrty kapitalismu

Viděli jsme, že křesťanství klade na lidi morální povinnost pracovat na zlepšení světa. Bůh chce, aby člověk byl šťastný, ale nechce dosáhnout jeho dobra místo něj. Je tedy na křesťanovi, aby bojoval proti morálnímu zlu, miloval svého bližního, pomáhal obětem, zkrátka pracoval na spravedlivějším a humánnějším světě. Je kapitalismus, tedy svobodná ekonomika založená na soukromém vlastnictví a svobodě smluv, slučitelný s křesťanskou povinností?

Část odpovědi spočívá ve skutečnosti, že kapitalismus vznikl v náboženském kontextu, dlouho před protestantskou reformací. Další část odpovědi spočívá v pozorování faktu, že kapitalismus je nejlepším prostředkem ke zlepšení materiálního a morálního stavu jednotlivců. Pouze svobodná ekonomika, založená na právech vlastnictví a dobrovolné spolupráci, je schopna udržitelně vymanit lidi z bídy.

Zaměřme se na první bod. Druhý bod bude řešen v následující části.

Vzestup italských měst

Henri Pirenne, belgický historik z počátku 20. století, věnoval část své práce analýze vzniku kapitalismu v Evropě. Ve své knize Dějiny Evropy uvádí:

Všechny zásadní rysy kapitalismu - individuální podnikání, rozvoj úvěrů, obchodní zisky, spekulace atd. - již od 12. století existovaly v italských městských státech, jako jsou Benátky, Janov nebo Florencie. Podle Pirenneho tyto obchodní města díky svému obchodnímu dynamismu a strategické pozici na námořních trasách vyvinula ekonomické praktiky charakteristické pro vznikající kapitalismus. Zvláště zdůrazňuje:

• Růst individuálního podnikání: Italskí obchodníci, často z bohatých rodin, investovali vlastní prostředky do vzdálených obchodních expedic, čímž převzali rizika a očekávali značné zisky.
• Rozšíření úvěru: Rozvoj mezinárodního obchodu stimuloval používání různých úvěrových nástrojů, jako jsou směnky a bankovní operace, což umožňovalo financování transakcí a usnadňovalo pohyb kapitálu.
• Hledání zisku: Primární motivací italských obchodníků bylo hledání obchodních zisků. Zapojili se do rizikových podniků s nadějí maximalizovat své zisky obchodováním s cennými produkty na vzdálených trzích.
• Vznik spekulace: Nejistota spojená s námořními plavbami a kolísání cen vedla k spekulativním praktikám, kde obchodníci sázeli na vývoj cen komodit.

Pirenne pozoruje, že tyto praktiky, ačkoli přítomné v jiných regionech Evropy, zažily zvláště časný a intenzivní rozvoj v italských městských státech. Tento fenomén připisuje několika faktorům, včetně vzestupu námořního obchodu, vlivu křížových výprav, oslabení feudálních struktur a inovativního ducha charakteristického pro tyto obchodní města.

Problém úročených půjček

Písma odsuzují úročené půjčky, nazývané lichva, s tím, že půjčování peněz na úrok se rovná využívání zranitelných dlužníků. Nicméně v praxi Církev k této otázce zavírala oči.

Jacques Le Goff je francouzský historik specializující se na kulturu a mentalitu středověku. Ve shodě s Pirennem rozpoznává přítomnost semen kapitalismu již ve středověku, zejména v italských městech, kde praktiky jako individuální podnikání, hledání zisku a používání úvěrových nástrojů byly již přítomny. Le Goff v L'usure au Moyen Âge (1967, znovu vydáno v roce 1986 pod názvem: La bourse et la vie; économie et religion au moyen-age) zdůrazňuje, že již ve 13. století teoretizoval svatý Albert Veliký pojem "legitimního úroku", který dále rozvinul svatý Tomáš Akvinský po něm. Navzdory náboženským zákazům existovala praxe půjčování a uspokojovala skutečné ekonomické potřeby. Dlouho před Adamem Smithem pochopili, že úrok z půjček není lichva, ale způsob, jak umožnit odměnu za riziko pro věřitele a investici pro dlužníka, které jsou základem kapitalismu.

Podle francouzského historika však musí být vzestup kapitalismu umístěn do širšího kontextu ekonomických, sociálních a kulturních transformací, které se odehrály během několika století. Le Goff zvláště zdůrazňuje význam obchodní revoluce 15. a 16. století, která byla označena rozšířením námořního obchodu a objevem nových obchodních tras, což stimulovalo akumulaci kapitálu a převahu logiky trhu.

Kritika manipulace s měnou

Systematické studium ekonomických zákonů začíná ve vrcholném středověku. Prvními ekonomy jsou scholastičtí teologové Pařížské školy. Prvním z nich, kdo napsal vědeckou práci zcela věnovanou ekonomickému tématu, je Nicolas Oresme (1325-1382). Kolem roku 1360 složil svou Rozpravu o původu, povaze, zákonu a změnách peněz, která shrnuje a rozvíjí myšlenky scholastiků své doby.

V jádru jeho měnové analýzy leží problém "mutací" peněz, tj. změn v kovovém obsahu mincí a jejich nominální hodnotě. Tyto změny se odehrávají od počátku času a jsou dobře zdokumentovány pro antiku a středověk. Jejich nejviditelnějším efektem je změna kupní síly měnové jednotky, zejména její snížení. Jedná se o primitivní formu inflace, kterou Oresme jasně odsuzuje jako zlo.

Oresme ihned klade zásadní otázku: je inflace prospěšná pro komunitu? Odpovídá záporně s tím, že inflace nedělá peníze pro výměny ani více, ani méně užitečnými. Ekonomika může fungovat dobře bez ohledu na úroveň cen, a tedy bez ohledu na nominální peněžní zásobu. Pokud to ale tak je, objevuje se zřejmě další otázka: proč existují změny měny? A zejména, proč usilovat o zvýšení peněžní zásoby? Oresme odpovídá, že tyto změny nemají stejné důsledky pro různé členy komunity. Prospívají určitým lidem na úkor ostatních. Vítězové měnových změn mají materiální zájem na jejich provádění. Obvykle jsou to lidé u moci. Oresme píše:

Domnívám se, že primární a konečný důvod, proč princ chce získat moc měnit měny, je zisk nebo prospěch, který z toho může mít, protože jinak by neměl důvod dělat tolik a tak významné změny.

Poté dodává tyto podrobnosti:

Jakýkoli zisk, který princ z toho má, je nutně na úkor komunity. Nyní, cokoli princ dělá na úkor komunity, je nespravedlnost a čin, ne krále, ale tyrana, jak říká Aristoteles (...) Pokud může princ oprávněně provést jednoduchou změnu v měně a získat z ní nějaký zisk, může z podobného důvodu provést větší změnu a získat více zisku (...) Tak by princ mohl nakonec přitáhnout k sobě téměř veškeré peníze nebo bohatství svých poddaných a snížit je na otroctví, což by bylo plným důkazem tyrannie a dokonce pravé a dokonalé tyrannie, jak vyplývá z filozofů a příběhů starověku.

Oresme zdůrazňuje, že změny měny nejsou jen hrou redistribuce ve prospěch moci na úkor zbytku komunity. Vedou k celkovým ztrátám - hra je se záporným součtem. Měna, která se často mění, narušuje obchod a láká padělatele, aby využili obecného zmatku.

Navíc, pokud dvě různé měny těží z právního uznání, agenti budou hromadit tu, která má větší hodnotu, takže v oběhu zůstane pouze méněcenná měna. (Oresme zde předjímá slavný "Greshamův zákon": špatné peníze vytlačují dobré v režimu právního uznání.) Dospívá k závěru, že manipulace s měnou jsou horší než lichva a že pravděpodobně byly významnou příčinou úpadku Římské říše, jak jsme viděli dříve.

Vzestup svobody: Od renesance po osvícenství

Obhajoba náboženské tolerance

Od renesance byla Evropa sužována válkami náboženskými. Tolerance se tedy stala jednou z velkých bitev osvícenství.

Pro některé by vědecká metoda mohla sjednotit lidi nad předsudky s společným pohledem na svět. Není univerzální přitažlivost stejná pro katolíka, protestanta, žida nebo ateistu? Takto Encyklopedie od Diderota a d’Alemberta představuje pokus o propagaci univerzálního vědění, schopného sjednotit lidi.

Voltaire si o obchodu myslel totéž. Mohl by zavést toleranci, mnohem lépe než jakákoli politická instituce.

Zisk jako "mírové náboženství"

Pro Voltairea je to především lidská omylnost, která tvoří základ doktríny tolerance a politické svobody. Píše ve svém Filozofickém slovníku (1764):

Tolerance je nezbytným důsledkem našeho uvědomění si, že jsme omylní. Chybovat je lidské a my všichni neustále děláme chyby. Odpusťme si navzájem naše bláznovství; to je první zákon přírody.

Ale ve svých Filozofických dopisech (1734) Voltaire nabízí jiný pohled. Pozoruje, že v Anglii obchod podporuje náboženskou toleranci, která je zásadní součástí občanského míru a tím i štěstí. Tyto dopisy píše, aby kritizoval náboženské války ve Francii, podněcované absolutní a všudypřítomnou politickou mocí. To představuje první radikální kritiku Ancien Régime.

To, co tvoří štěstí jednotlivce nebo národa pro Voltairea, je režim, ve kterém lidé žijí v míru jeden s druhým, v určitém materiálním pohodlí. Proto je společnost tím svobodnější a šťastnější, čím více je založena na obchodu v smyslu ekonomické výměny.

Podle Voltairea je třeba zvážit tři body:

1. Štěstí národa vyžaduje snadný materiální život, který podporuje umění.
2. Luxus a obchod jsou zárukami svobod.
3. Nakonec je obchod dobrý, protože podporuje civilizované a tím i mírové vztahy mezi lidmi.

Čím více je obchod ceněn, tím více předsudky blednou v konfrontaci s ekonomickými zájmy. Navzdory jejich konfesním rozdílům mají všichni muži, kteří obchodují, stejný objekt ve středu svých zájmů: zisk. Společné usilování o zisk vede ke spolupráci a respektování názorů druhých, zejména jejich náboženských přesvědčení. Ve Šestém dopise, "O presbyteriánech", Voltaire poskytuje příklad Londýnské burzy. V tomto vrcholu mezinárodního obchodu "žid, muslim a křesťan" spolu obchodují, "jako by byli téže náboženské víry". "Jméno nevěřících" si vyhrazují pouze pro ty, kdo zbankrotují.

Tento úryvek stojí za to citovat v celku, protože je tak slavný: Vstupte na Londýnskou burzu, místo respektabilnější než mnohé soudy; tam vidíte delegáty ze všech národů shromážděné pro užitek lidstva. Tam, Žid, Muslim a Křesťan jednají mezi sebou, jako by byli stejného náboženství, a za nevěřící považují pouze ty, kdo zbankrotovali; tam, Presbyterián důvěřuje Anabaptistovi a Anglikán přijímá slib Kvákera. Po opuštění těchto mírumilovných a svobodných shromáždění někteří jdou do synagogy, jiní jít pít; jeden jde být pokřtěn v velké vaně ve jménu Otce Synem ve Svatém Duchu; další nechává obřezat předkožku svého syna a mumlá nad dítětem hebrejská slova, kterým nerozumí; jiní jdou do svého kostela čekat na inspiraci Boží, s klobouky na hlavách, a všichni jsou spokojeni. Obchod tedy spojuje lidi kolem "stejného náboženství", zisku. A umožňuje jednotlivcům přehlížet náboženské nebo třídní rozdíly, které jsou původem konfliktů. V Anglii je tedy zisk mírumilovným náboženstvím. Ale co ve Francii?

Ve Desátém dopise, "O obchodu", Voltaire popisuje francouzské myšlení takto: "obchodník často slyší, že jeho profese je pohrdána, do té míry, že je dost hloupý, aby se za ni styděl." Na rozdíl od toho v Anglii obchodník cítí "spravedlivou hrdost" a srovnává se "ne bez určitého důvodu, s římským občanem". Voltaire vzdává hold anglické střední třídě, jejich obchodu a jejich mírumilovné společnosti.

Pravda vyžaduje svobodu

Přesto ve Francii nechyběli velké mysli. Je málo známo, ale Anne Robert Jacques Turgot, baron de Laulne byl především předním myslitelem, než se stal generálním kontrolérem financí za Ludvíka XVI. Byl autorem mistrovského pojednání o politické ekonomii, Úvahy o vzniku a rozdělení bohatství (1766), které předcházelo Bohatství národů od Adama Smithe (1776).

Jeho rané spisy odrážejí jeho závazek k filozofii osvícenství. V roce 1754 publikoval své Dopisy o občanské toleranci a v roce 1757 několik článků napsaných pro Encyklopedii od Diderota a d'Alemberta. V jeho dopisech Turgot prezentuje definici tolerance. Tolerovat znamená odmítnout použití násilí proti omylu. Jinými slovy, tolerance není přijetí omylu. Lze proti němu bojovat, ale zbraněmi přesvědčení a rozumu, nikoli násilím.

Následně se Turgot snažil, aby Ludvík XVI. odstranil frázi: "Přísahám, že potlačím herezi" z přísahy skládané v den korunovace. V Memorandu králi o toleranci (1775) píše: Budou obhájci netolerance tvrdit, že princ má právo velet, když je jeho náboženství pravdivé a že mu pak musíme poslouchat? Ne, i tehdy se mu nemůže a nemělo by se mu poslouchat; protože pokud musíme následovat náboženství, které předepisuje, není to proto, že to on nařizuje, ale protože je pravdivé; a není to, ani nemůže být, protože to princ předepisuje, že je to pravdivé. Není člověk tak hloupý, aby věřil náboženství pravdivému z takového důvodu. Proto ten, kdo se mu v dobré víře podřídí, neposlechne prince, poslechne pouze svého svědomí; a princův rozkaz nepřidává žádnou váhu k povinnosti, kterou toto svědomí na něj klade. Ať už princ věří nebo nevěří náboženství, ať už přikazuje nebo nepřikazuje jeho následování, je to ani více ani méně to, co to je, pravdivé nebo nepravdivé. Princův názor je tedy zcela cizí pravdě náboženství a tedy i povinnosti jej následovat: princ tedy jako princ nemá právo soudit, nemá právo velet v tomto ohledu; jeho nekompetentnost je absolutní v otázkách tohoto řádu, které nejsou v jeho pravomoci, a ve kterých může a musí mít svědomí každého jednotlivce jako jediného soudce pouze Boha.

Jinými slovy, být tolerantní neznamená být nepřátelský k náboženství. Znamená to považovat náboženskou víru za něco, co nespadá pod politickou moc, ale pod svědomí každého jednotlivce. Pravda vyžaduje svobodu; nikdy nesmí být vnucována pod trestem zkázy.

• Názory by se měly vyměňovat, stejně jako zboží

Obhajoba ekonomické svobody

Ekonomický liberalismus je často spojován s anglosaskou tradicí, která vychází z Adama Smithe, v kontrastu s "politickým liberalismem", o kterém se říká, že pochází z kontinentálního osvícenství, zejména ve Francii. Tento pohled je nesprávný.

Ekonomická věda se zrodila ve Francii jako reakce na merkantilismus a šířeji na myšlenky Ancien Régime. S osvícenstvím přišlo období, kdy filozofové začali sami sebe nazývat "ekonomové", to byli fyziokraté.

Položili základy liberální ekonomie. Hlavními představiteli fyziokratické školy jsou François Quesnay, markýz de Mirabeau, Lemercier de la Rivière, Abbé Nicolas Baudeau, Louis-Paul Abeille a Pierre-Samuel Dupont de Nemours.

Politická ekonomie, shrnuje Dupont de Nemours, je věda o přirozeném právu aplikovaném na civilizované společnosti. (Korespondence s J.-B. Say).

Zastávali "Laissez-faire", což doporučuje, aby stát nezasahoval do ekonomiky.

Od tohoto bodu začaly v rámci osvícenství vznikat dvě velmi odlišné koncepce:

• Na jedné straně jsou ti, kteří věří, že tato sociální harmonie musí být uměle dosažena a prostřednictvím omezení státu; to jsou teorie smlouvy.
• Na druhé straně jsou ti, kteří věří, že správa může být dosažena prostřednictvím zájmů, což znamená umožnit individuálním zájmům, aby se samy harmonizovaly v rámci pravidel hry, která jsou známá a přijata všemi: to jsou teorie trhu.

Proti Colbertismu

Tento výraz se objevil, když Jean-Baptiste Colbert, hlavní poradce Ludvíka XIV., jednoho dne zeptal obchodníků: "Co pro vás mohu udělat?" Jeden z nich, jménem François Legendre, odpověděl: "Nechte nás dělat!" Toto heslo přijali fyziokraté, François Quesnay, markýz d'Argenson a poté Vincent de Gournay: "Laissez-faire, laissez passer." Stalo se jejich mottem.

Odkazujíce na přirozené právo (termín pochází z phusis, příroda, a cratos, moc nebo pravidlo), fyziokraté věřili, že existují ekonomické zákony, které nezávisí na politické nebo náboženské moci, ale na samotné povaze člověka a společností. Ekonomický řád je přirozeným řádem společností. Politická moc se mu musí podřídit. Fyziokraté se snažili prokázat, že merkantilismus, ekonomická politika ve Francii stejně jako v Anglii, nebyl jen neefektivní, ale také nemorální. Colbert byl jedním z prvních moderních státníků. Byl přesvědčen, že vládní regulace může generovat národní prosperitu. Stát působil jako bankéř, obchodník a poskytovatel. Kontroloval měnu, řídil obchod a přerozděloval bohatství. Podle Colberta bylo cílem "zvýšení bohatství podporou průmyslu." A také dodal: "Francie se může obohatit pouze na úkor Anglie a Holandska."

Naopak, pro fyziokraty byl volný obchod jedinou správnou ekonomickou politikou, protože šlo o hru s kladným součtem a ekonomika byla řízena přirozenými zákony, které by neměly být narušovány libovolnými zákony.

Výhody volného trhu

Až do Francouzské revoluce společnost žila v aristokratické ekonomice založené na daru a privilegiu. Libovolné akce a obtěžování ztěžovaly přístup na trh obyčejným občanům.

Nicméně, jak jsme viděli, od středověku se ekonomika trhu vyvíjela. Obchodníci se stávali bohatšími a získávali stále více ekonomické svobody.

Trh je o dobrovolné výměně za dohodnutou cenu. Trh zlepšuje materiální, intelektuální a politickou situaci každého, protože umožňuje získání prostorů pro autonomii a iniciativu.

Skutečně, lidé přirozeně chtějí zlepšit svůj vlastní stav a stav svých blízkých prostřednictvím výměny zboží a služeb. Odtud touha těchto nových filozofů, "ekonomů", umožnit lidem získat pro sebe dostatečný příjem a tím dosáhnout toho, co Kant ve svém pamfletu Co je osvícenství? nazývá jejich "většinou", jejich autonomií rozhodování a jednání.

Pro fyziokraty svoboda nedělí. Boj proti politickým privilegiím a boj proti ekonomickým rentám jsou jedno a totéž. Velkou novinkou moderních ekonomů na počátku 18. století bylo, že se zaměřili na každého jednotlivce s úmyslem obnovit jejich schopnost jednat, zatímco přemýšleli o tom, jak omezit vášně a zájmy prostřednictvím volného trhu.

Skutečně, jak zajistit soužití lidí s rozdílnými zájmy? Co dělat, pokud lidé vstoupí do konfliktu, pokud se mýlí, pokud jsou chamtiví a sobečtí?

Fyziokraté odpověděli ve třech krocích:

1. Je to svoboda smluv, která umožňuje řešení konfliktů zájmů, nikoli společenská smlouva, která je pseudo-smlouvou, protože nemůže být zrušena. Analýza sociálních problémů z hlediska trhu a výměny nám umožňuje vidět vztahy mezi jednotlivci a mezi národy jako hru s kladným součtem a řeší jak otázky instituce, tak regulace společnosti tím, že tvrdí, že potřeba a zájem samy řídí vztahy mezi lidmi.
2. Přirozená svoboda je právo rozhodovat o sobě a svém majetku. Proto je harmonie zájmů možná na základě respektu k legitimnímu vlastnictví, které je získáno prací a vyplývá z využívání našich schopností. A právě tato na majetku založená svoboda je klíčem k sociálnímu problému, nikoli omezení zákona.
3. Úlohou státu je vynucovat smlouvy a zaručovat bezpečnost lidí a majetku. To je slavné "Nechte dělat," motto fyziokratů. Stát vládne lépe, když vládne méně a umožňuje jednotlivcům svobodu podnikat iniciativy a přijímat za ně odpovědnost.

Stručně řečeno, pokud každý může svobodně sledovat svůj soukromý zájem s respektem k přirozenému právu, bude mír a prosperita všech lépe zajištěna, než politickou organizací, která by definovala obecný zájem shora a vnucovala jej prostřednictvím omezení zákona. Politická svoboda je užitečná věc, ale nestačí k tomu, aby jednotlivcům dala autonomii rozhodování a jednání, kterou potřebují. To je ponaučení fyziokratů. Francouzská liberální škola 19. století, s Sayem, Constantem, Dunoyerem, Bastiatem a Molinarim, si toto ponaučení zapamatuje a brilantně obhájí toto dědictví proti vznikajícímu socialismu.

Klíčový rok pro svobodný svět: 1776

1776 je rok, který často zůstává v učebnicích dějepisu nepovšimnut. Ale ve třech zemích, Francii, Skotsku a Severní Americe, několik událostí zanechá nezamazatelnou stopu v historii svobody.

Hanba Turgota

Během svého krátkého působení ve funkci ministra financí (kontrolora generála) od srpna 1774 do května 1776 se Ann-Robert Jacques Turgot pokusil o hlavní reformy, aby ukončil rozmařilé výdaje, mnohá místní monopolia a vrátil se k volnému obchodu. Dokonce šel tak daleko, že v těchto termínech napomenul krále Ludvíka XVI:

Musíte se, Sire, ozbrojit proti své laskavosti, vaší vlastní laskavostí, uvědomujíc si, odkud pochází peníze, které můžete rozdávat svým dvoranům. V roce 1774 publikoval svých Šest ediktů, aby zrušil cechy a mistrovství (korporace, které se staly monopoly a bariérami vstupu na trh práce), zrušil vnitřní clo na obchod s obilím, zrušil nucenou práci (corvée) a zavedl toleranci vůči protestantům.

Bohužel, vysoké ceny pšenice po špatné úrodě zpochybnily jeho reformy. Turgot se v obraně svých reforem vyjádřil:

Když by v provinciích stále byly hladomory, nemělo by to být bráno jako námitka proti svobodě; mělo by se pouze usoudit, že svoboda nebyla zavedena dostatečně dlouho na to, aby mohla produkovat všechny své efekty.

Nicméně se setkal především s hněvem šlechty, která se snažila bránit svá privilegia. Čelíc ve spiknutí zorganizovaném princem Conti, raději rezignoval v květnu 1776, než aby ustoupil v tom, co považoval za spásu monarchie a Francie. Jeho pád ukončil první experiment ve Francii s volným tržním hospodářstvím (Pro další čtení viz Edgar Faure, La disgrâce de Turgot). Hlavní dílo Turgota, Úvahy o vzniku a rozdělení bohatství (1766), je silně ovlivněno doktrínou fyziokratů. Turgot přehodnocuje a rozšiřuje model volného trhu, který navrhl Quesnay a před ním Boisguilbert proti merkantilistům. Ale jeho myšlenky jsou alespoň stejně ovlivněny jeho přítelem Jacquesem Vincentem de Gournayem, jmenovaným intendantem obchodu v roce 1751. Turgot s ním cestoval po celé zemi během jeho inspekčních cest. Turgot je apoštolem přirozeného práva, kterému také říká "systém svobody". Často zdůrazňuje, že soutěž na volném trhu přirozeně reguluje ceny a brání zneužívání. Navíc dělá z obchodníka základní kámen tržního mechanismu. Státní agenti jsou totiž méně motivovaní a zejména méně informovaní než obchodníci. Proto je efektivnější nechat obchod v rukou soukromých zájmů. Není nutné dokazovat, že každý jednotlivec je jediným soudcem nejvýhodnějšího využití své mysli a rukou. Jen oni sami vlastní lokální znalosti, bez kterých nejprozíravější člověk může jen slepě uvažovat. Jen oni mají zkušenost tím spolehlivější, čím je omezenější na jediný objekt. Učí se prostřednictvím svých opakovaných pokusů, úspěchů, ztrát a získávají takt, jehož jemnost, zaostrující se pocitem potřeby, daleko převyšuje veškerou teorii lhostejného spekulanta. (Chvála Vincenta de Gournaye).

Zde Turgot v mnohém předjímá argument Misesa a Hayeka o nemožnosti jakéhokoli ekonomického výpočtu v socialistickém ekonomickém systému.

Věnující kapitolu "Brilance Turgota," Murray Rothbard ve své ekonomické historii z rakouské perspektivy zdůrazňuje, že "vliv Turgota na následující ekonomické myšlení byl vážně omezen (...) následujícím mýtem, že Adam Smith byl zakladatelem politické ekonomie." A dodává: "Byl to na Francouzi J.B. Sayovi, oficiálně následovníkovi Smithe, na kterém Turgot nakonec měl největší vliv, zejména jeho teorie hodnoty užitku."

Mistrovské dílo Condillaca

V roce 1776 filozof Étienne Bonnot de Condillac publikoval Obchod a vláda, což je možná jedno z nejmagnifičtějších obhajob té doby ve prospěch volného obchodu a individuální svobody.

Obchod a vláda obsahuje to, co by později bylo nazváno teorií subjektivity hodnoty, za což si vysloužil veškerou chválu rakouských ekonomů, počínaje Mengerem. Následující Turgota, ale s větší jasností, Condillac tvrdí, že hodnota nespočívá v práci, ale ve skutečnosti, že každý nachází zájem ve výměně:

Hodnota věcí, píše, je založena na jejich užitečnosti, nebo, což je totéž, na potřebě, kterou po nich máme; nebo, což opět znamená totéž, na využití, které z nich můžeme mít. A dodává: "Věc nemá hodnotu proto, že stojí, jak se předpokládá; ale stojí, protože má hodnotu.

Takže hodnota nespočívá uvnitř věci ve formě množství práce, která by musela být vyprodukována (teze hodnoty práce, která by byla Adamem Smithem a Ricardem) ale vně věci, jinými slovy, v intenzitě touhy, kterou kupující prožívá. Je to také pojednání o filozofii, protože ukazuje, jak volný a dobrovolný obchod je nástrojem emancipace spravedlivějším než státní zásah, protože je egalitární a anti-hierarchický. Je schopen vytvářet zralé a zodpovědné občany a je odpovědí na tyranické sklony Ancien Régime. Skutečně, pokud mohou být excesy individualismu regulovány trhem, nic nemůže regulovat zneužívání centrální moci. Proto Condillac vyzývá moc, aby osvobodila obchod od jakékoli překážky a vzdala se jakékoli intervence v ekonomické sféře.

Manifest za svobodu v Americe

V roce 1776 angličan jménem Thomas Paine publikoval v Americe ostrý pamflet kritizující anglickou monarchii a obhajující nezávislost amerických kolonistů: Common Sense.

Paine tvrdí, že:

• Občanská společnost existuje před vládou
• Monarchie je zastaralý a despotický politický systém.
• Amerika trpí pod britskou dominancí.
• Americká revoluce je univerzální kauza, která brání hodnoty svobody, rovnosti a zodpovědnosti.
• Amerika se musí od Anglie oddělit a založit republiku, která tyto hodnoty ztělesní.

Autor pečlivě rozlišuje mezi občanskou společností a státem:

Společnost je výsledkem našich potřeb, vláda je výsledkem naší zloby. […] Společenský stav je dobro za všech předpokladů. Vláda, i ve své dokonalosti, je jen nutné zlo; ve své nedokonalosti je to nesnesitelné zlo.

Úspěch knihy je obrovský. Během několika měsíců se prodalo asi 100 000 výtisků v zemi s třemi miliony obyvatel a přispělo to k posílení amerického pocitu nezávislosti.

Thomas Paine prostřednictvím svého pamfletu sehrál klíčovou roli v Americké revoluci a inspiroval ideály svobody a demokracie. Přímo ovlivnil Americkou deklaraci nezávislosti, která byla přijata o několik měsíců později.

Filadelfský kongres

4. července 1776 ve Filadelfii, kde se shromáždili na kongresu (v angličtině "Convention"), přijali zástupci Třinácti anglických kolonií v Severní Americe rezoluci, která prohlašuje, že "Spojené státy jsou, a právem mají být, svobodné a nezávislé státy". Rezoluci podporoval John Adams, (jeden z inspirátorů Čajového večírku) a Benjamin Franklin, delegáti z Massachusetts. Deklaraci nezávislosti vypracoval Thomas Jefferson, delegát z Virginie.

V následujících letech bojovali po boku Povstalců za jejich osvobození od jha krále Anglie Francouzi La Fayette, Rochambeau, admirál de Grasse, hrabě d'Estaing, generál Duportail, markýz de la Rouerie, velitel Pierre L'Enfant, spisovatel Beaumarchais a mnoho dalších.

141 let později, 4. července 1917, uprostřed světové války, byla v Paříži na hřbitově Picpus pořádána ceremonie pro první vojáky AEF, kteří dorazili do Paříže, na hrob La Fayette, "hrdiny dvou světů". Při této příležitosti pronesl kapitán Charles E. Stanton ze štábu generála Pershinga slavný projev: Lituji, že nemohu oslovit francouzskou populaci v krásném jazyce její věrné země. Nelze zapomenout, že váš národ byl naším přítelem, když Amerika bojovala za svou existenci, když hrstka statečných a vlasteneckých mužů byla odhodlána bránit práva, která jim dal jejich Stvořitel -- že Francie v osobě Lafayette přišla naší pomoci slovy i činy. Bylo by nevděčné na toto nevzpomínat, a Amerika neselhá ve svých závazcích...

Proto je pro nás velkou ctí, že přijímáme barvy jako poctu úctě k tomuto občanovi vaší velké Republiky, a zde a nyní ve stínu slavných mrtvých mu zajišťujeme naše srdce a naši čest, abychom této válce zajistili příznivý výsledek.

Lafayette, jsme zde!

V roce 1789 znovu La Fayette společně s Jeffersonem položil první základy Deklarace práv člověka z roku 1789.

Bohatství národů

Adam Smith publikoval v roce 1776 Pojednání o povaze a příčinách bohatství národů. Jedná se o plodné dílo, které ho často kategorizuje jako ekonoma, i když vyučoval morální filozofii na Univerzitě v Glasgow. V karikovaném smyslu je připomínán jako otec moderní ekonomie.

Ve skutečnosti Smith dlužil mnoho ekonomům Quesnayovi a Turgotovi, které potkal během více než roční cesty ve Francii. V této knize zejména popisuje "jednoduchý systém přirozené svobody", ve kterém jednotlivci, sledující své vlastní zájmy, jsou "neviditelnou rukou" vedeni k podpoře blahobytu společnosti jako celku.

Zde je nejslavnější pasáž: Tím, že dává přednost úspěchu národního průmyslu před zahraničním průmyslem, myslí si pouze na zajištění větší bezpečnosti; a tím, že směřuje tento průmysl tak, aby jeho produkt měl co nejvyšší možnou hodnotu, myslí pouze na svůj vlastní zisk; v tomto, jako v mnoha dalších případech, je veden neviditelnou rukou k dosažení cíle, který vůbec není součástí jeho záměrů; a není to vždy to nejhorší pro společnost, že tento cíl není součástí jeho záměrů. (Bohatství národů)

Tato slavná neviditelná ruka ilustruje myšlenku, že volná soutěž na volném trhu vede k efektivní alokaci zdrojů a maximalizaci obecného blahobytu.

Nejdůležitějším Smithovým příspěvkem k svobodě bylo objasnění myšlenky spontánního řádu. Smith tvrdí, že jednotlivci, kteří se snaží uspokojit své vlastní potřeby a touhy, jsou povzbuzováni k výrobě a výměně zboží a služeb způsobem, který lépe vyhovuje potřebám společnosti, než by mohlo centrální plánování.

Tato myšlenka spontánního řádu se stane klíčovým konceptem v díle Friedricha Hayeka, který uzná svůj dluh vůči skotskému osvícenství a zejména Adamu Smithovi.

Doba revolucí

Velkou novinkou tohoto moderního období v západní historii je vznik společnosti, která se organizuje mimo náboženskou závislost. To neznamená zmizení náboženské víry nebo smrt Boha. Ale Bůh se stává soukromou záležitostí, již není smíchán s politickými záležitostmi. Nedochází k zmizení náboženství, ale k sesazení jeho vedoucí role. Stává se systémem individuálních věr.

Tato sekularizace západního světa neproběhla přes noc. Byla připravena myšlenkami. Jak často, filozofie je v čele hlavních kulturních změn. Od dob Machiavelliho a Hobbesa je člověk chápán jako bytost vášní, oživená protichůdnými tendencemi. Bylo tedy nutné najít regulační principy pro tyto vášně, aby se předešlo konfliktům a násilí, které vedou.

Mluvili jsme o ekonomech a jejich obhajobě volného trhu. Ale pro mnoho filozofů spíše řešení problému předpokládá zřízení suverénní moci prostřednictvím právní smlouvy.

Do 18. století je hlavním politickým problémem těchto filozofů tedy otázka suverenity. Je to především otázka spravedlnosti: Kdo může legitimně vykonávat suverenitu?

Lidová suverenita

Myšlenka byla inspirována Lockem v 17. století a poté převzata Rousseauem. Suverénní moc musí pocházet nejen z volné vůle lidu, ale také v něm rezidovat. To je Rousseauova teorie suverenity všeobecné vůle, což dnes nazýváme demokracií.

Rousseau pojímá lid jako autonomního jedince schopného podrobit se zákonům, které si stanoví. Volná vůle lidu tvoří jediný spravedlivý základ suverenity. Rousseau by tento právní humanismus, charakteristický pro moderní dobu, rozvinul do krajních důsledků tím, že pojímal lid jako jedince schopného svobodně se určovat nebo jako všeobecnou vůli. Smlouva tedy zahrnuje podřízení se zákonům, které člověk jako všeobecná vůle dává sám sobě jako zvláštní vůli. Teorie všeobecné vůle nebo suverenity lidu tak umožňuje smíření svobody a podřízení. Samo-ustanovení zákona nebo politická autonomie byly skutečně od Rousseaua zásadní součástí demokracie.

Ale otázka původu suverenity není jediná. Reflexe může směřovat novým směrem, směrem k způsobu vykonávání suverenity. Je všeobecná vůle vždy spravedlivá? A především, je oprávněna zasahovat do občanské společnosti a v jakých mezích?

Teorie omezené moci

Jedním z osvícenských filozofů, jehož vliv byl ve Francii a Americe velmi silný, je John Locke. Byl inspirací pro zakladatele Spojených států, ale také pro Deklaraci práv člověka a občana v roce 1789

Všechny předchozí systémy považovaly svobody pouze za privilegia udělená mocí na základě oprávnění, které může být kdykoli odvoláno. Pro Locka je život člověka jeho vlastním na základě přirozeného práva (což znamená: na základě morálního principu vrozeného v lidské přirozenosti) a jediným morálním účelem vlády je ochrana individuálních práv.

Locke přiřazuje státu úkol bránit individuální majetek, což znamená "život, svobodu a majetek":

Velkým a hlavním cílem, pro který se lidé spojují do společenství a podřizují se vládě, je ochrana jejich majetku. (Dvě pojednání o vládě, § 87).

Thomas Jefferson zapsal Lockovu teorii nezcizitelných práv do Deklarace nezávislosti: Považujeme tyto pravdy za samozřejmé, že všichni lidé jsou stvořeni rovni, že jsou obdařeni svým Stvořitelem určitými nezcizitelnými právy, mezi něž patří život, svoboda a hledání štěstí.

Kromě toho článek 2 Francouzské deklarace práv z roku 1789 také čerpá inspiraci z této Lockovy tradice přirozeného práva:

Cílem každého politického sdružení je zachování přirozených a nepřepisovatelných práv člověka. Tato práva zahrnují svobodu, majetek, bezpečnost a odpor proti útlaku.

Srovnání dvou revolucí

Americká revoluce byla vedena muži, kteří mluvili o základních nezcizitelných právech. Vedla k vytvoření decentralizovaného státu s omezenou vládou práva. Na druhé straně Atlantiku se odehrál další politický experiment: Francouzská revoluce, která začala jako odvážné povstání lidu, skončila sérií masakrů, krvavých vnitřních konfliktů a připravila cestu pro vojenskou diktaturu Napoleona Bonaparta. Proč takový rozdíl? V 19. století se francouzský politický filozof Alexis de Tocqueville pokusil určit tyto rozdíly mezi oběma sesterskými revolucemi. Úspěch Americké revoluce připisuje několika faktorům.

Za prvé, ve způsobu definování republiky. Francouzská republika je jedna a nedělitelná. Americká republika se skládá ze suverénních států, z nichž každý má svou vlastní jurisdikci a místní zájmy. Federalismus je ve Francii považován za zradu. V Americe by zrada spočívala v tom, chtít vnucovat jednotu. Alespoň do Americké občanské války byla unie v rozmanitosti států silou federace.

Dále tvrdí, že víra Ameriky ve vyšší zákon sehrála rozhodující roli. Deklarace nezávislosti prohlašuje, že všichni lidé jsou stvořeni rovni, že jsou obdařeni určitými nezcizitelnými právy (život, svoboda, majetek a snaha o štěstí) a že účelem vlády je pouze zajistit tato práva. Šlo o obnovu principů a ideálů, které byly pošlapány britskou korunou.

První dodatek americké ústavy, sepsaný v roce 1789, uvádí: Kongres nesmí vydávat žádný zákon, který by respektoval zřízení náboženství, nebo zakazoval jeho svobodné vykonávání; nebo omezil svobodu projevu, nebo tisku; nebo právo lidí mírumilovně se shromažďovat a žádat vládu o nápravu křivd.

Tato formulace výslovně chrání před tyranií většiny. Francouzská revoluce byla však zcela odlišná. Francouzi chtěli úplně přerušit vazby s minulostí. Staleté principy křesťanského dědictví již nesplňovaly očekávání revolucionářů jako Robespierre.

Od povstání Třetího stavu po jakobínský teror

Abbé Sieyès (1748-1836) je považován za otce Francouzské revoluce. Je autorem Co je Třetí stav?, v lednu 1789

Třetí stav zahrnoval všechny, kdo nepatřili do duchovenstva nebo šlechty. Hned v prvních řádcích svého slavného pamfletu Abbé Sieyès vychvaloval individuální svobody a svobodnou soutěž:

Není znám účinek monopolu? Pokud odrazuje ty, které vylučuje, není známo, že ty, které zvýhodňuje, dělá méně zručnými? Není známo, že jakákoli práce, ze které je odstraněna svobodná soutěž, bude provedena dražší a horší?

Noc z 4. na 5. srpna 1789 je základním událostí Francouzské revoluce, ještě více než 14. července, který byl vybrán za národní svátek. Skutečně, během tehdy konaného zasedání, Ústavodárné shromáždění ukončilo feudální systém. Privilegia byla zrušena, jak ta šlechtická, tak ta církevní. V březnu 1791, po několika měsících jakéhosi právního vakua, byly rovněž zrušeny cechy a byla zavedena úplná svoboda práce. Revoluce potvrdila dílo Turgota. Ale nikoli na dlouho... Ve Francii, do konce roku 1791, hladomor zhoršil lidové nepokoje. Výtržnosti ochromily obchod s obilím a chléb byl vzácný. Rozsáhlý hnutí požadovalo agrární zákon, tedy rozdělení produkce pšenice státem. Shromáždění se však tomuto pokusu o kolektivizaci bránilo. Nejprve hlasovalo za zabavení majetku církve a ve druhém kroku za Občanskou ústavu duchovenstva.

Zabavení majetku církve mělo za cíl odvrátit finanční krizi; mělo sloužit jako zástava pro Assignáty, což znamenalo masivní vydávání papírových peněz.

Navíc, jak předpověděl Dupont de Nemours, vydávání padělané měny krizi pouze zhoršilo, což způsobilo rozsáhlou inflaci a prudký pokles hodnoty Assignátů. V srpnu 1792 vedly hladové výtržnosti k povstání Paříže, k popravě Ludvíka XVI. v lednu 1793 a poté k období Teroru.

V roce 1795, pět let po prvním vydání, papírové peníze ztratily 99% své hodnoty. Francouzská revoluce pokračovala pod Direktoriem až do roku 1799, kdy Napoleon převzal moc prostřednictvím státního převratu. Stal se prvním konzulem Francouzské republiky, než byl v roce 1804 korunován císařem. To byl jeden z prvních nápadných rozporů s Deklarací práv člověka a občana, která prohlašovala, že soukromé vlastnictví je nedotknutelné.

V Americe neexistovalo ekonomické dirigismus, ani monetární bankrot jako u Assignátů. A především, nebyly zde žádné proskripce, žádné masové emigrace, žádná gilotina, žádné masakry a žádné období Teroru. Okamžitě je vidět rozdíl v prostředcích akce, který odděluje Americkou revoluci od Francouzské revoluce.

S Rousseauem a Robespierrem chtěli Francouzi věřit, že Národ nebo všeobecná vůle měla neomezenou moc a ospravedlňovala vše. Z faktu, že lidé vládli, bylo usuzováno, že mají všechna práva. Byl zde jasný rozpor mezi velkými principy Revoluce a prostředky použitými k jejich prosazení.

To je mimochodem smyslem poznámky Friedricha Hayeka ve své knize The Constitution of Liberty:

Rozhodujícím faktorem, který zmařil úsilí Revoluce ve prospěch podpory individuální svobody, bylo to, že vytvořila iluzi, že pokud byla veškerá moc předána lidu, staly se všechny opatření proti zneužití této moci zbytečnými.

Apogee a úpadek: Od 19. do 20. století

Svoboda moderních

Podle Benjamina Constanta, svoboda v našich moderních společnostech již nemůže být chápána jako přímá účast na záležitostech města, jak tomu bylo ve společnostech antiky.

Svoboda v soukromém životě

Ve starověku byl jedinec suverénem ve veřejných záležitostech, ale zotročen ve všech svých soukromých vztazích. Oběť individuální svobody byla kompenzována používáním politických práv: právo přímo vykonávat různé části suverenity, diskutovat na veřejném náměstí, hlasovat o zákonech, vynášet rozsudky, hodnotit a soudit magistráty. Jedná se o politickou a kolektivní svobodu: Svoboda starověkých spočívala v aktivní a stálé účasti na kolektivní moci. Naše svoboda, na druhou stranu, musí spočívat v mírumilovném užívání soukromé nezávislosti; z toho vyplývá, že musíme být k naší individuální nezávislosti mnohem více připoutáni než starověcí. (O svobodě starověkých ve srovnání se svobodou moderních (1819))

Moderní svoboda je občanská svoboda, která zahrnuje ekonomickou svobodu a je založena na právu na soukromí. Je to právo nebýt vystaven libovolnému zásahu, právo na vyjádření, shromáždění, pohyb, náboženské vyznání a podnikání. Svoboda neexistuje bez možnosti volby životního stylu a hodnot, tudíž neexistuje svoboda bez možnosti odstoupit od společnosti a tedy neexistuje svoboda bez omezení státu, aby umožnil existenci tohoto soukromého prostoru. Je to svoboda, která odpovídá tomu, co Američané nazývají občanská práva.

Tuto definici svobody najdeme u Johna Stuarta Milla:

Jediná svoboda, která si zaslouží toto jméno, je svoboda usilovat o naše vlastní dobro vlastním způsobem, pokud se nepokoušíme odepřít ostatním jejich svobodu nebo bránit jejich snahám ji získat. (...) Lidstvo získá více tím, že nechá každého žít, jak uzná za vhodné, než tím, že ho nutí žít podle toho, co se zdá být dobré ostatním. (O svobodě, 1859)

Mill vymezuje hranice státní suverenity: končí tam, kde začíná suverenita jednotlivce. Pokud má jednání jednotlivce škodlivé důsledky pro ostatní, pak je jednotlivec zcela svobodný jej provést. Stát musí regulovat mezilidské vztahy, ale nemůže zasahovat dále do soukromého života jednotlivců. Pokud jednotlivec škodí sám sobě, stát může pouze "protestovat" nebo se pokusit "přesvědčit" nebo "přemlouvat" ho: nemůže nuceně zasahovat nebo trestat. Mill dodává: "Jediným legitimním důvodem, pro který může stát použít sílu proti jednomu ze svých členů proti jejich vůli, je zabránění škodě na ostatních." Politická moc odpovídající svobodě moderních je tedy omezená moc: "Nechť autorita omezuje sama sebe na to, být spravedlivá, o naše štěstí se postaráme sami," prohlašuje Benjamin Constant. Není na státu, aby nám říkal, jak být šťastní.

Rousseauovo zmatení

Podle Constanta "bylo zmatení těchto dvou typů svobod u nás během příliš slavných epoch naší revoluce příčinou mnoha zel. Jean-Jacques Rousseau, tím, že pojal svobodu výhradně jako kolektivní účast občanů na politické akci, povzbudil Robespierra k omezování občanů terorem. Omyly revoluce jsou tedy výsledkem moderní aplikace politických principů platných mezi starověkými.

To ale neznamená obětování politické svobody, účasti na moci. Constant upřesňuje, že pokud se moderní svoboda liší od starověké svobody, je ohrožena nebezpečím jiného druhu. Nebezpečím svobody starověkých byla libovůle. Nebezpečím svobody moderních by bylo vzdát se politických záruk této svobody prostřednictvím jakési lhostejnosti k veřejnému dobru. Jinými slovy, je na občanech, aby vykonávali stálý dohled nad svými zástupci.

Skutečně, ve svých Zásadách politiky Benjamin Constant tvrdí:

Suverenita lidu není neomezená, je ohraničena hranicemi vymezenými spravedlností a právy jednotlivců. Vůle celého lidu nemůže učinit spravedlivé to, co je nespravedlivé. Toto je nová kritika Rousseaua a Společenské smlouvy: i všeobecná vůle má své limity a nemůže měnit to, co spadá pod přirozené právo. Existuje právo, které je předcházející a nadřazené politické autoritě: je to právo přirozené. Toto právo stanovuje hranice politické moci a omezuje individuální svobody. Říci, že veškerá legitimní moc musí být založena na všeobecné vůli, neznamená, že vše, co všeobecná vůle rozhodne, je legitimní. Constant se tak staví na stranu Deklarace práv člověka a občana z roku 1789, článku II, který stanovuje, že stát je zřízen pouze k ochraně přirozených práv, to jest svobody, odpovědnosti a majetku. Existují tedy oblasti, na které politická moc nemá vliv: morálka a náboženství, ale také vědy, které spadají pod autoritu poznání a nakonec průmysl, dodává Constant.

Politická svoboda a ekonomická svoboda

Politická svoboda bez dalších svobod je podle Benjamina Constanta pouhá iluze. Politická svoboda je svoboda účastnit se na výkonu moci. Avšak moc lidu nebo mas může být destruktivní pro svobody, protože dává většině právo vnucovat svou vůli celé společnosti, včetně svých rozmarů nebo ideologie okamžiku: konfiskační daně bez kompenzace, prosazování jediného myšlení, cenzura, represe a intelektuální terorismus. Proto nemůže existovat pravá svoboda bez občanských svobod, včetně náboženské svobody a ekonomické svobody. Benjamin Constant nerozlišuje mezi politickým liberalismem a ekonomickým liberalismem:

Čtyřicet let bráním stejný princip, svobodu ve všem, v náboženství, ve filozofii, v literatuře, v průmyslu, v politice: a svobodou myslím triumf individuality, jak nad autoritou, která by vládla despotismem, tak nad masami, které si nárokují právo zotročit menšinu většině. Despotismus nemá právo. Většina má právo donutit menšinu, aby respektovala řád: ale vše, co neruší řád, vše, co je pouze vnitřní, jako je názor; vše, co při vyjadřování názoru neškodí druhým, aniž by vyvolávalo materiální násilí nebo bránilo vyjádření protikladného názoru; vše, co v oblasti průmyslu umožňuje svobodný provoz konkurenčního průmyslu, je individuální a nemůže být legitimně podrobeno sociální moci.

Jinými slovy, ve svobodné společnosti je nutné stanovit přísnou hranici mezi veřejnou a soukromou sférou. Princip této hranice spočívá v neubližování druhým, to jest nezasahování do jejich majetku.

Síly a slabiny demokracie

Alexis de Tocqueville byl pozorným pozorovatelem demokracie a kritikem demokratického individualismu.

Tocquevillova analýza demokracie v podstatě rozšiřuje rozlišení, které učinil Constant mezi svobodou Starověkých a svobodou Moderních. V článku z roku 1836 (Sociální a politický stav Francie před a po roce 1789) Tocqueville metodicky srovnává aristokratickou svobodu s demokratickou svobodou. První je definována jako "užívání privilegia," a Tocqueville uvádí příklad římského občana, který odvozuje svou svobodu ne z přírody, ale ze svého příslušení k Římu. Druhý koncept, který je "správným pojmem svobody," spočívá v "rovném a nezcizitelném právu žít nezávisle na svých vrstevnících." Tato moderní koncepce svobody tedy není jako první politickým pojmem; je založena na přirozeném právu a je "správná", protože se rovně rozšiřuje na každého člověka. Je napsáno: Podle moderního pojetí, demokratického pojetí, a troufám si říci správného pojetí svobody, každý člověk, který se předpokládá, že od přírody obdržel nezbytné osvícení k řízení sebe sama, přináší při narození rovné a nezcizitelné právo žít nezávisle na svých vrstevnících ve všem, co se týká pouze jeho samotného, a regulovat, jak uzná za vhodné, svůj vlastní osud. Tocqueville pečlivě identifikuje všechny politické a kulturní efekty tohoto nového způsobu bytí, typicky moderního. Jako obdivovatel Pascala se snaží zobrazit velikost a bídy demokracie.

V roce 1841 v Demokracii v Americe analyzuje tento demokratický princip, který se prosazuje v rovnostářství podmínek proti hierarchii tříd a autoritě tradic. A pozoruje, že tento proces logicky doprovází rozpuštění sociálních vlivů, vazeb závislosti a atomizuje sociální pouto, čímž ohrožuje samotné cvičení svobody a politické odpovědnosti občana. Navíc ztráta velkých starověkých ideálů (ctnost, společné dobro) vede k zchudnutí smyslu života, "k malým a vulgárním potěšením," k nudy a neklidu.

Skutečně, rovnost podmínek, která charakterizuje demokracii, znamená, že každý člověk má tendenci stáhnout se do sebe, bez vazby, která by je připojovala k ostatním. Individuální nezávislost, kterou tato nová svoboda posvěcuje, činí cvičení občanských ctností obtížným tím, že podporuje lhostejnost k veřejnému dobru. V důsledku toho se moderní demokracie vystavují "měkkému a pravidelnému" despotismu státismu, této nové formě otroctví, která je umožněna rostoucím nezájmem lidí o politický život. Demokracie se tak symetricky sklání k dvěma přebytkům, které se navzájem živí:

Na jedné straně individualismus, to jest "nezájem o veřejné záležitosti" a "láska k materiálním potěšením." Tocqueville definuje individualismus přesně jako pocit soběstačnosti, který vede občana k izolaci od ostatních a stáhnutí se do sebe. Jedná se o hedonistický narcismus.

A na druhé straně státismus, který ničí jednotlivce tím, že je udržuje ve stavu dětství. Stát "ochotně pracuje pro jejich štěstí, ale chce být jediným agentem." Skutečně, rovnost je doprovázena větší křehkostí jednotlivců, kteří se stávají izolovanými a oddělenými od sebe navzájem. Aby se vyhnuli anarchii a chránili své majetky, spoléhají na jedinečnou a centrální moc, které delegují všechna svá práva. Proto podle Tocquevilla je nutné rozvíjet občanská sdružení a "místní demokracii" k udržení protivah a tím bojovat proti individualismu i despotismu, oběma, které jsou vražedníky svobody.

Autor Demokracie v Americe nás varuje:

Skutečně, existuje vznešená a legitimní vášeň pro rovnost, která vzrušuje lidi, aby chtěli být všichni silní a vážení. Tato vášeň má tendenci zvedat malé na úroveň velkých; ale v lidském srdci je také zvrácený vkus pro rovnost, který vede slabé, aby chtěli srazit silné na jejich úroveň, a který snižuje lidi, aby dali přednost rovnosti v otroctví před nerovností ve svobodě. (...) Národy našich dnů nemohou zajistit, aby podmínky mezi nimi nebyly rovné; ale je na nich, zda rovnost povede k otroctví nebo k svobodě, k osvícenosti nebo k barbarství, k prosperitě nebo k bídě. Pro Tocquevillea je člověk mnohem více přitahován rovností než svobodou. A vidí v tom velké nebezpečí pro demokracii. Proč člověk dává přednost vášni pro rovnost před svobodou? Protože svoboda přináší přímo viditelné náklady a její výhody jsou vzdálenější, zapsané v dlouhodobém horizontu (svoboda neposkytuje obsah, pouze kapacitu hledat štěstí podle vlastního úsudku). Naopak, rovnost přináší okamžitě viditelné pozitivní výsledky a její chyby se projeví až v dlouhodobém horizontu.

Právo na práci

Právo na práci je dobrým příkladem odklonů demokratického egalitarismu. V projevu k Ústavodárnému shromáždění v roce 1848 Tocqueville zaujal postoj proti právu na práci v návrhu ústavy. Argumentoval, že pokud se stát zaváže poskytnout práci všem pracovníkům, nebo pokud zajistí, že ji vždy najdou na trhu práce, jak chtějí socialisté, bude veden k tomu, aby se stal "velkým a jediným organizátorem práce."

V tomto projevu Tocqueville srovnává socialismus s Ancien Régime, pro které "jeho poddaní jsou slabí a nemocní bytosti, které musí být vždy drženy za ruku, aby nespadly nebo se nezranily." Socialismus je tedy "novou formou otroctví" z tří důvodů:

1. Morálně socialismus podporuje nezodpovědnost prostřednictvím svého direktivního a kolektivistického státního řízení. Je vždy charakterizován "hlubokým pohrdáním jednotlivcem jako takovým."

2. Politicky je despotický, protože ve jménu štěstí se snaží stát se "pánem každého člověka, jeho poručníkem a vychovatelem."

3. Ekonomicky je neefektivní, protože eliminuje konkurenci prostřednictvím svých regulací a odmítání soukromého vlastnictví.

Zákon a jeho zneužití

Co si Frédéric Bastiat myslel o demokracii? Odpověděl již v roce 1846:

Jsem pro demokracii, pokud tímto slovem myslíte: Každému vlastnictví jeho práce, svobodu pro všechny, rovnost pro všechny, spravedlnost pro všechny a mír mezi všemi. (Svobodný obchod).

Ale v roce 1848, po únorové revoluci, byl Bastiat zvolen poslancem Landes v shromáždění, kde socialisté triumfálně vstoupili. Ti požadovali pouze jednu věc: aby zákon zakotvil princip bratrství. Jinými slovy, aby byly přijaty zákony, které zajistí práci, vzdělání a zdravotní péči pro všechny.

Pod vládou socialistických idejí Bastiat pozoroval, že volební stroj byl používán k plenění veřejných peněz, a tak občan:

Veřejné finance nebudou dlouho v úplném chaosu. Jak by to mohlo být jinak, když je stát pověřen poskytováním všeho pro všechny? Lidé budou drtěni daněmi, půjčka povede za půjčkou; po vyčerpání současnosti bude požírána budoucnost. Nakonec, jakmile bude přijato na zásadě, že stát je zodpovědný za vytváření bratrství ve prospěch občanů, celý lid se promění v žadatele. Pozemkové vlastnictví, zemědělství, průmysl, obchod, námořnictvo, průmyslové společnosti, vše se bude snažit uplatnit nároky na státní přízeň. Státní pokladna bude doslova vypleněna. (Spravedlnost a bratrství)

Stát se pak stává, podle Bastiatových slov,

velkou fikcí, prostřednictvím které se každý snaží žít na úkor všech ostatních. (Stát) Bastiat dále rozvíjí myšlenku, že konflikt vzniká, když zákon odchýlí od své správné role. Ve svém slavném pamfletu Zákon ukazuje, proč a jak se zákon stal "bojištěm všech chamtivostí", což znamená zdrojem privilegií, situativních rent a libovolného zdanění. Jakmile je jednou přijato na zásadě, že zákon může být odveden od své pravé mise, že může porušovat vlastnictví místo jeho zaručování, nutně následuje třídní boj, buď aby se bránilo proti vydrancování, nebo aby se toto vydrancování organizovalo pro vlastní prospěch.

V případech, kdy zákon pouze prosazuje práva každého jednotlivce a zaručuje "kolektivní organizaci individuálního práva na legitimní obranu," nikdo není v pozici využívat ho pro svůj vlastní prospěch na úkor všech, do té míry, že samotná forma vlády se stává vedlejší otázkou.

Je to pouze tehdy, když zákon překročí své oprávněné hranice, že se zákonodárce stává podplatitelným. To pak vede k prudkému boji mezi různými kategorickými zájmy, všechny dychtivé ovládnout legislativní aparát, aby získaly privilegia, která jsou definicí vydrancovatelská.

Podle Bastiata vede socialistická demokracie k trvalému deficitu v rozpočtech a nakonec k násilí. Skutečně, tím, že neúnavně násobí sliby a není schopen je splnit, volební stroj vyvíjí hořkost, která připravuje půdu pro revoluce. Píše:

Ale pokud se vláda ujme úkolu zvyšovat a regulovat mzdy a nemůže to udělat; pokud se ujme úkolu pomáhat všem neštěstím a nemůže to udělat; pokud se ujme úkolu poskytovat důchody všem pracovníkům a nemůže to udělat... nevidíme, že na konci každého zklamání, bohužel! pravděpodobně, je stejně nevyhnutelná revoluce? (Zákon)

Závěr Bastiata: Podívejte se na zeměkouli. Které jsou nejšťastnější, nejmorálnější a nejmírumilovnější národy? Ty, kde Zákon zasahuje do soukromé činnosti nejméně; kde je vláda nejméně cítit; kde individualita má největší odolnost a veřejné mínění největší vliv; kde administrativní mechanismy jsou nejméně početné a nejméně složité; daně nejméně těžké a nejméně nerovné; lidová nespokojenost nejméně vyvolaná a nejméně oprávněná; kde odpovědnost jednotlivců a tříd je nejaktivnější a kde, v důsledku toho, pokud morálka není dokonalá, má tendenci neustále se opravovat; kde transakce, dohody, asociace jsou nejméně brzděny; kde práce, kapitál a populace trpí nejméně umělými posuny (Zákon)

Marxistická kritika kapitalismu

Během 19. století se objevila kritika kapitalismu, a zejména marxistická kritika.

Jaký má smysl právo mluvit, psát a volit, zvolal Marx, pokud je každodenní život bojem o přežití? Za určité hranice se chudoba rovná otroctví. Sociální řád tak prospívá všem pouze tehdy, pokud je uplatněn princip spravedlivého rozdělení statků. Byla to tato kritika liberalismu, která vedla Marxe k zamyšlení nad nutností racionálního a plánovaného řízení sociálního řádu. Od té doby musí minimální stát liberálů ustoupit silnému státu schopnému zavést skutečnou rovnost, která podle Marxe sahá až po zrušení soukromého vlastnictví a jeho kolektivizaci. V mírnější verzi, "sociální demokracie", se od státu vyžaduje, aby zaručil nejen abstraktní práva člověka, ale konkrétní práva člověka. Státem jsou zaručena nová práva, sociální a ekonomická práva: právo na práci, právo na bydlení, právo na zdraví (zdarma), právo na vzdělání (zdarma).

Mýtus nestranného státu

Základní kritika, kterou Marx vznáší vůči politickému liberalismu, zejména ve svých raných spisech (Kritika Hegelovy filozofie práva a K židovské otázce), se zaměřuje na oddělení občanské společnosti a státu. Tuto kritiku je třeba chápat v rámci obecného rámce jeho interpretace "Buržoazní revoluce". Právě tato revoluce vede k vytvoření státu odděleného od občanské společnosti, který má údajně směřovat k univerzálnímu, což znamená společnému zájmu, tím, že hraje roli nestranného rozhodčího.

To vše je však podle Marxe pouze klamným zdáním. Ve skutečnosti stát není ničím jiným než nástrojem určeným k sloužení zvláštním zájmům vládnoucí třídy. Jinými slovy, stát není nestranný; není oddělen od občanské společnosti. Ve skutečnosti je liberální stát místem dvojité iluze. Iluze univerzálnosti, jak jsme právě viděli, a následně iluze emancipace. Revoluce skutečně emancipovala občana tím, že zavedla lidovou suverenitu a rovnost před zákonem, ale tato svoboda a rovnost zůstávají čistě ideální a abstraktní. Je falešné, říká Marx, myslet si, jako Rousseau nebo Hegel, že člověk plně realizuje svou racionální povahu tím, že se stává občanem. Ve skutečnosti se člověk může stát občanem a zůstat vykořisťován, zotročen, ponechán na milost náladám, anarchii sobectví a zákonu silnějšího.

Emancipace občana podle Marxe vůbec neznamená emancipaci člověka, jak naznačuje Deklarace z roku 1789, ale spíše triumf destruktivního individualismu a tedy nerovnosti. Svoboda jako moc dělat cokoli, co neškodí ostatním, pilíř lidských práv, je čistě negativní svoboda, která nezakládá vztah mezi lidmi, ale naopak podporuje jejich oddělení, antagonismus a nakonec jejich otroctví. Svoboda lidských práv je formální svoboda.

Tato politická iluze liberalismu je sekulární stránkou náboženské iluze, dodává Marx. Formule je dobře známá: "náboženství je opiem lidu." Náboženství je útěchou, poskytuje euforii a slibuje emancipaci v posmrtném životě. Ale odvádí člověka od jeho pravé emancipace zde na zemi. Občanství je ve vztahu k činnosti dělníka jako království Boží ve vztahu k bídné existenci na této zemi. Nikdy není realizováno. Toto dvojité oddělení tvoří dvojité odcizení, což znamená neuskutečnění člověkem jeho humanity nebo jeho imaginárního dokončení.

Ekonomické odcizení

Ve skutečnosti, pro Marxe a v souladu s historickým materialismem, je ekonomická odcizení kořenem politického odcizení stejně jako náboženského odcizení. V ekonomickém odcizení, které je výsledkem kapitalismu (definovaného jako soukromé vlastnictví výrobních prostředků), je pracovník nucen prodávat svou pracovní sílu jako zboží. Navíc je zbaven produktu své práce, který vlastní zaměstnavatel. Je tak odcizen, což znamená oddělen od sebe samého, protože jeho práce se stává něčím cizím, co vykonává násilím, aby přežil. Práce je pro Marxe zásadně lidským aktem, prostřednictvím kterého se realizuje samotná podstata člověka, a sice svoboda. Proto osvobození práce znamená také obnovit člověku jeho důstojnost a lidskost.

Politická revoluce je proto podle něj iluzí, dokud není doprovázena ekonomickou a sociální revolucí schopnou osvobodit člověka od kapitalistického otroctví a tím dosáhnout jednoty mezi pracovníkem a občanem, mezi společností a státem, soukromou a veřejnou sférou. Formální svoboda a rovnost občana se tak stane skutečnou, ve společnosti bez tříd.

Rakouská kritika marxismu

Rakouská škola ekonomie, založená Carlem Mengerem na konci 19. století, od počátku odmítala teorie Karla Marxe.

Třídní boj

Rakouští ekonomové odmítají marxistickou koncepci třídního boje, podle které by konflikt mezi kapitalistickou třídou a pracující třídou byl nevyhnutelný a byl by motorem sociální změny.

Veškerá sociální změna je možná pouze prostřednictvím jednání jednotlivců, nikoli abstraktních sociálních sil jako jsou třídy.

Rakušané tvrdí, že společnost není rozdělena do dvou antagonistických tříd, ale spíše se skládá z jednotlivců s různými zájmy a potřebami. Zdůrazňují, že ekonomické vztahy mezi jednotlivci jsou obecně vzájemně prospěšné, a ne založené na vykořisťování.

Například zaměstnavatel najímá pracovníka, protože potřebuje jeho dovednosti k výrobě zboží nebo služby, kterou si spotřebitelé přejí. Pracovník na oplátku přijímá práci, protože potřebuje příjem, aby pokryl své potřeby. Tento vztah je vzájemně prospěšný, a ne konfliktní. Ludwig von Mises zdůraznil, že Marx nedokázal rozlišit mezi tím, co patří k buržoazní ideologii v lidských právech a co znamenají v praxi, změny, které způsobují ve společenském životě. Mnoho kritických myslitelů lidských práv udělalo stejnou chybu. To byl také případ kontrarevolucionářů, jako byli Joseph de Maistre nebo Louis de Bonald.

V Etice svobody a Anatomii státu Murray Rothbard vysvětlil, že vykořisťování dává smysl pouze jako agresi proti soukromému vlastnictví a že pouze stát získává své příjmy agresí, tj. prostřednictvím daní, dluhu, tisku peněz a tedy inflace. Ve skutečnosti je zdrojem násilí a konfliktů ve společnosti státní intervence, a ne třídní boj. Stát, tím, že přivlastňuje zdroje a reguluje ekonomiku, vytváří zkreslení a nespravedlnosti, které vedou ke konfliktům a represím. Ukonečnění vykořisťování tedy vyžaduje snížení mocí predátorské kasty: státu. Na toto téma se také podívejte: Marxistická a rakouská třídní analýza, Hans Hermann Hoppe, Journal of Libertarian Studies, Svazek IX Č. 2, Podzim 1990. Překlad François Guillaumat. Začleněno jako kapitola 4 v Ekonomika a etika soukromého vlastnictví (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993).

Polylogismus

Koncept třídního boje může vést také k názoru, že vše je dovoleno. Marx tvrdil, že pojmy dobra, zla, spravedlnosti, práva, pravdy, jsou relativní vzhledem k třídám. Lidský rozum, jak tvrdil, je od přírody neschopný nalézt pravdu. Logická struktura mysli se liší podle sociálních tříd. Neexistuje univerzálně platná logika.

Mises vytvořil termín "polylogismus" k vysvětlení tohoto sofismu. "Poly" znamená mnoho a "logismus" odkazuje na racionální diskurz a logiku. Podle Marxe by existovalo několik nekompatibilních logik, logika proletariátu a logika buržoazie.

Přesto až do poloviny 19. století nikdo neodvážil zpochybnit skutečnost, že logická struktura mysli byla identická a společná pro všechny lidi. Všechny lidské vztahy jsou založeny na předpokladu uniformní logické struktury. Lidé se mohou zapojit do diskuse, protože mohou apelovat na něco, co je společné všem, totiž na logickou strukturu rozumu.

Mises píše: Marx a marxisté (...) učili, že myšlení je určeno třídní situací myslitele. To, co myšlení produkuje, není pravda, ale ideologie. V kontextu marxistické filozofie toto slovo znamená maskování sobeckého zájmu třídy, ke které myslící jedinec patří. Proto je zbytečné diskutovat o čemkoliv s lidmi z jiné sociální třídy. Ideologie nemusí být vyvráceny deduktivním uvažováním; musí být odhaleny tím, že se oznámí třídní situace, sociální pozadí jejich autorů. Takto marxisté nediskutují o zásluhách fyzikálních teorií; jednoduše odhalí buržoazní původ fyziků. (Všemocná vláda).

V očích marxistů jsou Ricardo, Freud, Bergson a Einstein v omylu, protože jsou buržoazní. Takto marxisté tvrdí, že logická struktura mysli by se lišila v závislosti na třídní příslušnosti. Každá třída by měla svou vlastní logiku a tedy svou vlastní ekonomiku, matematiku, fyziku a tak dále. Jediná logika a jediná přesná, správná a věčná věda by byly ty marxistické.

To je důvod, proč Georges Sorel, importér marxismu do Francie, by řekl, že násilí je prospěšné, pokud je "proletářské". Není překvapením, že stejné uvažování nalezneme v písemnostech Lenina a poté Trockého. Jelikož klasická morálka a právo jsou vynálezy vládnoucí třídy, vše je dovoleno.

Práce a zisk

Rakušané tvrdí, že Marxova teorie hodnoty práce, podle které je hodnota zboží určena množstvím práce nezbytné pro jeho výrobu, je chybná. Argumentují, že hodnota je subjektivní a určená preferencemi spotřebitelů, nikoli výrobními náklady.

Eugen von Böhm-Bawerk, jeden z prvních rakouských ekonomů, kritizoval Marxovu teorii hodnoty práce ve svém díle Wert, Kapital und Zins (1886). Böhm-Bawerk tvrdil, že Marxova teorie je založena na základní chybě, totiž že všechny jednotky práce jsou identické. Ve skutečnosti, jak argumentoval, některá práce je náročnější nebo produktivnější než jiná, a to je to, co určuje hodnotu zboží. Pokud jde o teorii zisku, Marx tvrdil, že zisk je forma krádeže. Je to koncept vykořisťování, podle kterého kapitalisté vytěžují nespravedlivou přidanou hodnotu z práce pracovníků. Rakouští ekonomové tuto myšlenku odmítají s tím, že mzdy jsou určeny hodnotou, kterou pracovníci přinášejí firmám, a že zisky jsou odměnou pro podnikatele, kteří podstupují rizika a investují efektivně. Zisk je tedy odměnou pro podnikatele, kteří podstupují rizika a investují do nových produktů a procesů. Friedrich Hayek vyvinul teorii zisku založenou na konceptu nejistoty, který má kořeny v díle Jean-Baptiste Say. Podle Hayeka podnikatelé získávají zisk, protože jsou schopni lépe předvídat budoucí potřeby spotřebitelů než ostatní ekonomičtí aktéři.

Nemožnost ekonomického výpočtu

Marxisté věří, že socialismus, ekonomický systém, ve kterém jsou prostředky k výrobě vlastněny a kontrolovány pracovníky, je nevyhnutelně nadřazen kapitalismu. Rakouští ekonomové naopak tvrdí, že socialismus je v praxi nemožné dosáhnout, protože by vyžadoval nerealistický stupeň centrálního plánování.

Už v roce 1922 ve své knize Socialismus Ludwig von Mises ukázal, že socialismus by vedl k rozsáhlým nedostatkům, protože centrální plánovači by nebyli schopni provádět přesné ekonomické výpočty bez cenového systému poskytovaného trhem.

Cesta ke nevolnictví

Alarmován vzestupem vládního intervencionismu v ekonomikách západních demokracií, Hayek napsal Cestu ke nevolnictví jako filozofickou kritiku kolektivismu, ať už z pravice nebo z levice. Díky Reader’s Digest byla tato kniha vydána v několika milionech kopií a výrazně přispěla k Hayekově slávě ve Spojených státech.

Přitažlivost kolektivismu

Napsaný mezi lety 1940 a 1943, tento krátký esej má za cíl poskytnout počáteční hodnocení dirigistických experimentů, které byly pokuseny ve druhé polovině 30. let: nacionalizace a keynesiánské řízení poptávky, které se ujaly v sociálně-demokratické Evropě a New Deal Americe. Věnovaný "socialistům všech stran", snaží se ukázat, že "Západ postupně opustil princip ekonomické svobody, bez kterého nebyla dříve možná žádná individuální ani politická svoboda." Skutečně, stejný proces politické centralizace a stejná touha nahradit dirigistickou organizaci tradičními mechanismy trhu jsou nalezeny všude. Ve Velké Británii stejně jako ve Spojených státech se tvrdí, že veřejná moc musí vše plánovat a může vše vyřešit.

Pokud jde o autentický liberalismus, zajímá se o spravedlnost. Ale Hayek nás připomíná, že patří občanské společnosti, a ne státu, organizovat tuto solidaritu. To, co odlišuje liberalismus a socialismus, nejsou cíle, ale prostředky. Podle Hayeka,

Liberalismus chce, abychom využívali síly soutěže jako prostředku koordinace lidských úsilí co nejlépe; nechce, abychom nechali věci tak, jak jsou. Proto Hayek dodává, že stát má nepochybnou oblast činnosti: Vytvořit podmínky, ve kterých bude konkurence co nejefektivnější, nahradit ji tam, kde nemůže být efektivní, poskytovat služby, které jsou takové povahy, že zisk, podle Smithovy formule, nemůže pokrýt náklady žádné skupině.

Naopak, plánování ekonomiky a společnosti obecně, podstata socialismu, je zaměřeno proti samotné konkurenci. Hayek však tvrdí, že mezi cíli socialismu (sociální spravedlnost, rovnost a bezpečnost) a prostředky, které socialismus k jejich dosažení předpokládá (zrušení soukromého vlastnictví, kolektivizace výrobních prostředků, plánovaná ekonomika), existuje neslučitelnost.

Socialistické kořeny nacismu

Hned na prvních stránkách Hayek vytváří paralelu mezi triumfem socialistických ideálů na Západě a současným úspěchem totalitních utopií.

Málokdo, varuje ve svém předmluvě, je ochoten uznat, že vzestup fašismu a nacismu nebyl reakcí proti trendům (...) předchozího období, ale nevyhnutelným výsledkem těchto trendů. To je něco, co většina lidí odmítla vidět, i v okamžiku, kdy si uvědomili podobnost, kterou nabízely určité negativní rysy domácích režimů komunistického Ruska a nacistického Německa. Výsledkem je, že mnoho lidí, kteří se považují za velmi nad aberracemi nacismu a kteří upřímně nenávidí všechny jeho projevy, současně pracuje na ideálech, jejichž realizace by přímo vedla k této odsouzené tyranii. Podle Hayeka socialismus a nacismus sdílejí řadu základních společných rysů, zejména odmítnutí individualismu a spontánního řádu trhu. Obě ideologie dávají přednost blahu skupiny před právy a svobodami jednotlivců a snaží se vytvořit homogenní společnost sjednocenou společnými hodnotami a cíli. Ani socialisté, ani nacisté neváhají použít sílu a nátlak k dosažení svých cílů. Jsou ochotni potlačit individuální svobody a potlačit nesouhlas ve jménu většího dobra společnosti. V kapitole nazvané "Socialistické kořeny nacismu" Hayek poukazuje na to, že nacismus si činí nárok na socialistické plánování ekonomiky (odtud jeho název, národní-socialismus) jako prostředek k získání úplné kontroly nad populací.

Němečtí a italští socialisté pouze připravili cestu pro nacismus tím, že založili politické strany, které řídily veškeré aktivity jednotlivce od narození do smrti, diktovaly jejich názory na všechno. Nebyli to fašisté, ale socialisté, kdo začal regimentovat děti do politických organizací, kontrolovat jejich soukromý život a jejich myšlenky.

Nacisté pouze převzali státní, dirigistický a intervencionistický diskurz, který již byl popularizován marxisty. Mnoho fašistických vůdců, jako byl Mussolini v Itálii, Laval ve Francii a Oswald Mosley ve Velké Británii, začalo svou politickou kariéru jako levicoví aktivisté, než se obrátili k fašismu nebo hitlerismu, kvůli ideologické blízkosti.

Na závěr Hayek vyzývá své současníky, aby se odvrátili od "šílenství" a "současného temna", aby osvobodili lidstvo od "chyb, které dominovaly našemu životu v nedávné minulosti." Podle něj je nejlepší zárukou svobody soukromé vlastnictví. Když jsou všechny výrobní prostředky soustředěny v rukou několika organizátorů, jsme podrobeni celkové moci, protože tato ekonomická moc se stává politickým nástrojem kontroly nad naším celým životem.

Vzestup státu blahobytu ve 20. století

Triumf Keynesa

Kapitalismus je často obviňován, že je zdrojem výzvy: "musíme vždy produkovat více," nebo formule: "spotřeba je dobrá pro růst." Tyto myšlenky však nevycházejí z tradičního kapitalismu, ale z keynesiánství, které od 30. let 20. století dominovalo oblasti ekonomické vědy a politické třídě.

Analýza krize z roku 1929

Publikace z roku 1936, kniha od Johna Maynarda Keynese: Obecná teorie zaměstnanosti, úroku a peněz, změnila vše ve své cestě. Při zkoumání příčin Velké deprese a prostředků k jejímu překonání popisuje nový ekonomický paradigma, které přesvědčilo generace ekonomů a politiků.

Stručně řečeno, veřejné výdaje produkují růst a na podporu rozpočtového deficitu musí být zavedena měnová politika nízkých úrokových sazeb. Takto by původně diskreční zvýšení veřejných výdajů mělo multiplikační efekt na ekonomickou aktivitu, schopný omezit recesi a urychlit oživení. Poté, ve druhé fázi, by peníze byly považovány za nástroj ekonomické politiky, který by měly veřejné autority používat za účelem makroekonomické stabilizace.

Keynesiánství je tedy tvrzení, že poskytuje prostředky pro silný růst a plnou zaměstnanost prostřednictvím veřejných výdajů a spotřeby. A tento plán růstu je založen na kontrole peněz.

Podle Keynese jsou dlouhodobé úspory brzdou spotřeby a tedy i růstu. Peníze by proto měly postupně ztrácet svou kupní sílu, aby povzbudily jednotlivce k tomu, aby spotřebovávali více a rychleji, což je pro ekonomiku dobré. V keynesiánské logice stimulačních politik je hlavním nepřítelem úspory.

Podle Keynese lze tohoto nepřítele bojovat s likviditou s nízkým úrokem. Proto by centrální banky měly monopolizovat a kontrolovat peníze.

S Keynesem se 20. století stalo stoletím důvěry v odborníky a plánování. Sociální inženýři na čele vlády a měnové politiky mohou ovládat páky, které mají obnovit prosperitu, protože mají makroekonomickou vizi světa.

Kontroverzní dědictví Keynese

Pro Keynese je státní zásah nutný k stimulaci poptávky a restartování ekonomického motoru. Tato doktrína zvítězila na univerzitách a v učebnicích. Přesto má státní zásah své nedostatky a může v dlouhodobém horizontu krize spíše prohlubovat, než je řešit.

Proto někteří ekonomové, v menšině, kritizují Keynese za jeho krátkodobý přístup a obhajují návrat k tržním mechanismům jako lepší alternativu k státnímu zásahu. Tak Friedrich Hayek vysvětloval, že neustálé snižování úrokových sazeb centrálními bankami a umělá expanze úvěru mohou pouze zavádět ekonomické aktéry, nutící je investovat, jako by existovalo mnoho ušetřených zdrojů (protože úrokové sazby přirozeně klesají v reakci na zvýšení úspor). Tato špatná alokace zdrojů pak pohání umělý růst, bublinu, kterou následuje brutální recese. Za tento příspěvek k teorii cyklů získal Hayek Nobelovu cenu za ekonomii v roce 1974. Spolu s dalšími také upozornil na nebezpečí centralizace a manipulace s měnou. To je případ francouzského ekonoma Jacquese Rueffa, také učedníka a přítele Ludwiga von Misese.

Po absolvování École Polytechnique v roce 1919 měl Rueff kariéru jako vysoký státní úředník a byl ekonomickým poradcem pro mnoho vlád ve 20. a 30. letech. Jeho hlavní dílo se objevilo v roce 1945: L’ordre social (Sociální řád), ve kterém rozvíjí silný argument ve prospěch volného trhu z ekonomického, filozofického a morálního hlediska.

Tato kniha obsahuje klíčovou kapitolu s názvem: "Zdravé peníze nebo totalitní stát". V této kapitole rozvíjí dvě tvrzení. První: "Falešné peníze působí sociální nepořádek". Druhé tvrzení vyplývá z prvního: "Sociální nepořádek vede k sociálnímu otroctví". Falešné peníze jsou papírová měna, odpojená od jakékoli fyzické reality a manipulovaná vládnoucí mocí. Sociální nepořádek je inflace a konzumerismus, které z toho vyplývají. Sociální otroctví je závislost společnosti na státu, ztráta veškeré finanční, morální a politické autonomie.

V roce 1947, pět let po francouzském překladu Obecné teorie, publikoval článek s názvem: Chyby obecné teorie lorda Keynese. Vydal následující varování: Je pravděpodobné, že příští období deprese povede k rozšířené aplikaci politiky navrhované lordem Keynesem po celém světě. Nebojím se být v omylu, když říkám, že tato politika sníží nezaměstnanost jen v malé míře, ale bude mít hluboké důsledky na vývoj zemí, ve kterých bude aplikována. (...) Kvůli lordu Keynesovi bude příští cyklus příležitostí pro hluboké politické změny, které si někteří přejí, zatímco jiní se jich obávají. Každopádně, na základě falešné teorie, budou opatření, která budou implementována, mít zásadně odlišné důsledky od těch, které měla podporovat. Jejich neúčinnost bude pro velkou část veřejného mínění novým důvodem požadovat nahrazení režimu, který se tím, že se popřel, zničil. Od roku 1958 bude pod autoritou generála de Gaulla prováděna politika na nápravu francouzské ekonomiky, inspirovaná Jacquesem Rueffem. Povede to k slavným "Trente Glorieuses" (Třicet slavných let).

V Monetárním hříchu Západu v roce 1971 Rueff píše:

Je to prostřednictvím rozpočtového deficitu, že lidé ztrácejí svou svobodu.

Dále dodává: "Inflace je dotování výdajů, které nic nepřinášejí, penězi, které neexistují." Podle něj: "Mohl by si člověk myslet, pozorující vývoj mezinárodního měnového systému, že Západ aplikuje Leninovu radu, podle které: Aby se zničil buržoazní režim, stačí zkazit jeho měnu.

V roce 1976 napadl keynesiánství naposledy v článku pro noviny Le Monde. Žádné náboženství se po světě nerozšířilo tak rychle jako to zaměstnání. Poháněno vzpomínkou na tragédie nezaměstnanosti, které sužovaly Anglii a Německo během 20. let 20. století, se stalo předním principem, ať už vyjádřeným nebo naznačeným, ekonomické politiky téměř v každé zemi světa. Skrývajíc se za chytrým a zavádějícím vzhledem "obecné teorie", povýšené nadšenými a slepými učedníky na postavení biblické akce vlády, maskovalo pravou tvář inflačních politik, které krylo. Tímto objížďkou dalo dobré svědomí vládám, které, když vyčerpaly své možnosti daní a půjček, uchýlily se k klamným radostem tvorby peněz. (Konec keynesiánské éry aneb: Když dlouhodobý běh skončil, Euromoney, duben 1976, str. 70-7.)

Opouštění zlatého standardu

Peníze jsou nástrojem, který umožnil lidem překonat barter, šetřit a koordinovat na velké škále prostřednictvím trhu. Umožnily specializaci práce, komparativní výhody, zisky z obchodu, ekonomické kalkulace. Bez peněz neexistuje moderní civilizace.

Zlato jako globální standard

A ukázalo se, že určitá forma peněz se postupně odlišila od ostatních a stala se po staletích globálním standardem, kterým je zlato.

Skutečně, zlato je tvrdá měna, obtížně vyráběná, nákladná na padělání. Trh si vybral zlato jako nejspolehlivější, nejtrvanlivější a nejméně manipulovatelnou měnu. Historie ukazuje, že když mohou jednotlivci vybírat měnu, kterou používají, mají tendenci vybírat zlato.

To je důvod, proč Ludwig von Mises píše ve své knize Human Action:

Zlatý standard byl světovým standardem kapitalistické éry, éry rostoucí prosperity, svobody a demokracie […] Byl mezinárodním standardem, který mezinárodní obchod a světové kapitálové trhy potřebovaly […] Přinesl průmysl, kapitál a západní civilizaci do nejvzdálenějších koutů planety, vytvářející dosud neznámé bohatství. Ale zlatý standard omezuje vlády ve financování jejich výdajů prostřednictvím daní namísto inflace, což vysvětluje určitou nepřátelství politických a ekonomických elit vůči tomuto systému. Protože vázání měny na drahý kov omezuje schopnost centrálních bank financovat růst státu sociálního zabezpečení prostřednictvím nepřímé daně, kterou je inflace. To je důvod, proč již v roce 1923 Keynes prohlásil:

Ve skutečnosti je zlatý standard již barbarstvím. (...) Obránci starého standardu si neuvědomují, jak daleko je nyní od ducha a potřeb nových dob. (J.M. Keynes, Monetary Reform).

"Šok Nixona"

Systém Bretton Woods, navržený v roce 1944 a plně implementovaný v roce 1959, byl založen na zlatu i na dolaru, jediné měně převoditelné na zlato. Proto bylo nutné akumulovat dolary, aby bylo možné získat zlato.

V té době, zejména během války ve Vietnamu, vedl nárůst deficitů vlády USA mnoho zahraničních zemí, včetně Francie, k tomu, že chtěly své dolary přeměnit na zlato u FEDu. Dne 15. srpna 1971 se prezident Nixon rozhodl zrušit slib konvertibility dolaru na zlato, čímž vytvořil první zcela papírovou měnu v historii Spojených států. Od tohoto dne lze datovat okamžik, kdy peníze úplně přešly pod kontrolu centrálních bank. V rozhovoru se Richard Nixon údajně vyjádřil:

Dnes jsme všichni keynesiánci.

Skutečně, pro mnoho keynesiánských ekonomů, opuštění zlatého standardu dalo vládám flexibilitu potřebnou k reakci na ekonomické krize nebo jejich prevenci.

Podle Alana Greenspana, bývalého předsedy FEDu, americké centrální banky, je zlatý standard neslučitelný se státním dluhem a financováním sociálního státu:

Vždy jsem měl nostalgie po cenové stabilitě, která je vlastní zlatému standardu; stabilní měna byla jeho hlavním cílem. Ale již dávno jsem připustil, že zlatý standard se nevyrovnává s převládajícím pohledem na funkci vlády, zejména povinností zajistit systém sociálního zabezpečení. […] Většina Američanů tolerovala inflaci jako cenu za moderní sociální stát. Již neexistují žádní zastánci zlatého standardu a vidím malou možnost jeho návratu. (The Age of Turbulence). Naopak, pro lidi jako Jacques Rueff, opuštění drahých kovů je chyba, která může vést pouze k neustálému poklesu kupní síly, doprovázenému snížením životní úrovně, zvýšením nerovnosti příjmů a rostoucí ekonomickou nestabilitou.

V únoru 1965, během televizní tiskové konference, generál de Gaulle, přímo inspirovaný Rueffem, navrhl návrat ke zlatému standardu. Prohlásil:

Zlato, které si nemění svou povahu, které nemá žádnou národnost, které je věčně a univerzálně považováno za nezměnitelnou hodnotu par excellence.

Měnový trh bez státního monopolu je možný

V roce 1976 Hayek navrhl alternativu k monopolu státu na tvorbu měny: konkurenci mezi měnami. Ve své knize, Pour une vraie concurrence des monnaies (Denacionalizace peněz), představil měnový trh bez státního monopolu, ve kterém by existovalo několik soukromých měn. Tvorba a správa různých měn soukromými subjekty by umožnila jednotlivcům vybrat si nejstabilnější a nejspolehlivější měnu, čímž by podpořila konkurenci a disciplínu mezi vydavateli.

Píše:

Dokud neobnovíme situaci, ve které vlády (stejně jako jiné veřejné autority) vědí, že pokud utratí příliš mnoho, budou, jako kdokoli jiný, neschopni splnit své závazky, nebude v tomto procesu, který nahrazuje kolektivní činnost soukromou činností a hrozí, že uduší individuální iniciativu, žádná pauza. V současné neomezené demokracii, ve které má vláda moc poskytovat zvláštní materiální výhody konkrétním skupinám, je nucena získat podporu dostatečného počtu z nich, aby vytvořila většinu. (Ch. XXI, Účinky financí a veřejných výdajů).

Pro Hayeka minulá nestabilita tržní ekonomiky vychází z faktu, že nejdůležitější regulátor tržních mechanismů, totiž peníze, nemohl sám být produktem tržního procesu.

Hayek věřil, že volný trh s privátními měnami by vedl k větší měnové stabilitě. Téměř 50 let později kryptoměna jako Bitcoin ztělesňuje Hayekovu vizi konkurence tím, že nabízí decentralizovanou alternativu k monopolistickému systému centrálních bank. Bitcoin, se svým emisním limitem 21 milionů jednotek, je zárukou proti inflaci a libovůli regulátorů.

Recenze & Hodnocení

6759868f-749d-5fe7-bbb1-24f603e8b34e true

Závěr: síla nápadů

Krize, kterou procházíme, je krizí civilizace, to znamená intelektuální krizí s morálními, politickými a ekonomickými důsledky.

Hodně se mluví o krizi politiky, úpadku parlamentní demokracie, reprezentativní vlády a tím pádem svobody. Tato krize je poměrně snadno připisována kapitalismu a "diktatuře trhů."

Tato situace je ve skutečnosti důsledkem radikální intelektuální změny v nápadech. Od konce 19. století Evropa opustila nápady, které jí umožnily stát se prosperujícím a osvíceným kontinentem. Na chvíli její nejstarší dcera, Amerika, odolávala větrům kolektivismu, než byla také přemohena.

V roce 1941 George Orwell učinil toto hodnocení:

Je zřejmé, že éra volného kapitalismu končí a že jedna země za druhou přijímá centralizovanou ekonomiku, kterou lze nazvat socialismem nebo státním kapitalismem, jak chcete. V tomto systému ekonomická svoboda jednotlivce a do značné míry i jeho svoboda obecně - svoboda jednat, vybírat si práci, pohybovat se - mizí. Teprve velmi nedávno jsme začali tušit důsledky tohoto jevu. Dříve nikdy nebylo představitelné, že by zmizení ekonomické svobody mohlo ovlivnit intelektuální svobodu. Obvykle se myslelo, že socialismus je jakýsi liberalismus obohacený o morálku. Stát by se postaral o vaše ekonomické životy a osvobodil vás od strachu z chudoby, nezaměstnanosti atd., ale neměl by potřebu zasahovat do vašeho soukromého intelektuálního života. Nyní bylo dokázáno, že tyto názory byly mylné.

Ale na rozdíl od toho, co proroci zkázy ohlašují, západní civilizace není odsouzena k zániku ve 21. století. Nevyčerpala své potenciály. Svoboda teprve přijde.

To naznačil Murray Rothbard v roce 1982: Nyní jsme zažili všechny varianty státismu a všechny selhaly. Všude na západě na začátku 20. století začali podnikatelé, politici a intelektuálové volat po "novém" smíšeném ekonomickém systému, státní dominanci, namísto relativního laissez-faire předchozího století. Nové panaceje, na první pohled atraktivní, jako socialismus, korporativní stát, stát blahobytu a války atd., byly vyzkoušeny a všechny evidentně selhaly. Argumenty ve prospěch socialismu a státního plánování nyní vypadají jako prosby za stárnoucí, vyčerpaný a selhaný systém. Co jiného zbývá vyzkoušet, než svobodu? V jistém smyslu je naše situace lepší než v minulosti. Po postupných selháních různých socialistických, komunistických a sociálně-demokratických experimentů dnes víme, jak lépe než včera rozlišovat pravdivé nápady od nepravdivých. A nepravdivé nápady lze vyvrátit a nahradit pravdivými. Jak řekl Mises: Vše, co se děje ve světové společnosti, ve které žijeme, je výsledkem nápadů. Těch dobrých i špatných. Je nutné bojovat proti falešným nápadům. (...) Naše civilizace může přežít, a musí. A přežije díky lepším nápadům, než jsou ty, které dnes světem vládnou; a tyto lepší nápady vyvinou příští generace. (Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow, 1979).

Sekce finále

Hodnocení & Recenze

b972fd24-47e1-4877-b21d-6451ffdafcdd true

Závěrečná zkouška

3331124d-fe7c-4b73-9f92-1d3a23900fd4 true

Závěr

594691db-1ecb-4914-bcb2-5a88f50ca0a5 true